Читать «Религия в сознании: обзорная статья о когнитивном религиоведении» онлайн - страница 10

В «имагинативном модусе религиозности» [“imagistic mode of religiosity”] трансмиссия религиозного знания в большей мере эксплуатирует эпизодическую память. Эпизодическая память является чрезвычайно контекстно-зависимой, поскольку она связана с конкретным опытом субъекта. Уайтхауc утверждает, что трансмиссия, основывающаяся на этой системе памяти, приводит к совершенно иной религиозной морфологии: (a) эпизодическую память активируют нечастые и эмоционально насыщенные ритуальные практики; (b) это вынуждает участников интерпретировать ритуальные действия посредством спонтанной экзегетической рефлексии (СЭР) [Spontaneous Exegetical Reflection (SER)]; (c) поскольку СЭР зачастую уникальна, нет ортодоксального вероучения; (d) из-за упора на трансмиссию посредством групповой практики активное религиозное лидерство, опирающееся на устно передаваемое откровенное знание, трудно установить; проверки вероучения не нужны, а прозелитизм невозможен; (e) вместо широко распространённых анонимных сообществ, интенсивное эмоциональное возбуждение во время редких ритуалов приводит к образованию малых социальных групп с крепкими внутригрупповыми связями, основывающимися на общем опыте чрезвычайно эмоционально насыщенных ритуальных испытаний.

Следует иметь в виду, что Уайтхаус не говорит, что конкретные религии принадлежат либо к одному, либо к другому модусу. Теория модусов религиозности скорее определяет две точки притяжения в культурной трансмиссии, каждая из которых специфически влияет на социальную морфологию. Отдельная религиозная традиция с наибольшей вероятностью будет содержать обе эти точки, но одна из них может стать превалирующим модусом трансмиссии религиозных представлений. Данная теория заслуживает внимания со стороны религиоведов, поскольку она не только пытается объяснить трансмиссию «неоптимальных» идей и понятий, но и предсказывает взаимосвязь религиозных представлений как с социальной морфологией (размер группы, тип лидерства и т.д.), так и с вероятными историческими траекториями.

Обращение к вопросу о взаимосвязи между интуитивными репрезентациями и широко распространёнными понятиями подчёркивает спорную роль, которую понятие «культура» играет в исследованиях человеческого познания. Если предполагаемая эпидемиологическим подходом программа в основном считает культуру эпифеноменом, не оказывающим никакого причинного воздействия, другие авторы менее охотно отбрасывают этот объяснительный уровень и, напротив, делают акцент на тесной взаимосвязи между устойчивыми концептуальными, семиотическими и социальными структурами с одной стороны и универсальными когнитивными способностями — с другой. Я называю этот проект «иммунологией культурных систем» [“immunology of cultural systems”], дополняя эпидемиологическую программу попыткой описать, как предустановленные концептуальные модели селективно влияют на распространение новых понятий. Таким образом когнитивных систем и прагматичных контактов недостаточно для того, чтобы объяснить, почему некоторые контринтуитивные репрезентации являются культурно успешными (например, широко распространёнными), а другие терпят неудачу.