Читать «Анталёгія сучаснага беларускага мысьленьня» онлайн - страница 137

У сваіх прэтэнзіях на ўсьведамленьне й індывідуацыю чалавечага досьведу паўсядзённая рэфлексія сутыкаецца ў агульнай “жыцьцёвай прасторы” зь філязофскай рэфлексіяй як “крытыкай” досьведу. І, сутыкнуўшыся, канфліктуе зь ёй. Бо менавіта ейная “наіўнасьць”, г.зн. няздольнасьць да паўнавартаснай індывідуацыі досьведу матывуе ейныя намаганьні заблякаваць і “дэмантаваць” рэфлексію філёзафа.

Пазначаны канфлікт — гэта “канфлікт інтэрпрэтацыяў”, паколькі абодва тыпу рэфлексіі, сутыкнуўшыся ў агульнай “жыцьцёвай прасторы” й спрабуючы адказаць на адны й тыя ж жыцьцёва значныя для нас пытаньні, па-рознаму рэалізуюць свае функцыі вытлумачэньня, пры гэтым, па-рознаму рэпрэзэнтуючы й праблематызуючы адны й тыя ж сытуацыі нашага рэальнага існаваньня ў сьвеце. Больш за тое, сваю галоўную задачу — рабіць зразумелымі для чалавека сьвет, ягоную ўласную сытуацыю, Іншага й сябе самога, “належнае” й “магчымае” — яны рэалізуюць радыкальна супрацьлеглым чынам: а менавіта, альбо прадукуючы ідэалёгію (часта — апалёгію), легітымацыю чалавечага досьведу ў ягонай беспасярэднасьці (паўсядзённая рэфлексія), альбо разгортваючы “крытыку” чалавечага досьведу, калі мець на ўвазе філязафічную рэфлексію.

На што абапіраецца філязофская рэфлексія ў сваім галоўным памкненьні выканаць працу радыкальнага й крытычнага самаўсьведамленьня досьведу, якая падрыхтоўвае нашае вызваленьне?

1. Перадусім — на скрайнюю ідэю онталягічнай спэцыфічнасці чалавечага існавання й здольнасьці нашай сьвядомасьці да самавызначэньня праз ажыцьцяўленне г.зв. актыўных сынтэзаў досьведу. Такое намаганьне індывідуацыі чалавекам свайго досьведу ёсьць умовай сьвядомай цэласьці гэтага досьведу. Цэласьці, якую пастаянна дэцэнтруюць, разбураюць і таталізуюць разнастайныя плыні й структуры сацыяльна-гістарычнага, культурнага, цялеснага й інш. палёў нашага жыцьця. А абаронцам гэтай спэцыфічнай цэласьці зьяўляецца філязофская рэфлексія, якая якраз і скіравана на тое, каб зноў цэнтраваць, бесьперапынна ўсталёўваць і ўзнаўляць увесь час атакаванае сэнсавае адзінства нашага досьведу. Пры гэтым, калі сьвядомасьць (cogito — у шырокім сэнсе слова, у тым ліку й дарэфлексіўнае) як спэцыфічнае вымярэньне “чалавечага” ня ўвесьці ў “чалавечае” адпачатку, яго потым ужо ніяк ня ўвесьці, як слушна заўважыў Сартр, крытыкуючы намер Гайдэгера абысьціся без cogito ў трактоўцы Dasein. І ўводзіць яго належыць менавіта як спэцыфічную онталягічную рэальнасьць, як факт фундамэнтальнага несупадзеньня нас з тым, што нас абумоўлівае, як трансцэндаваньне дадзенага, як свабоду. Гэта й ёсьць нашай жывой (якая перажывае й разумее сябе) прысутнасьцю ў сваім досьведзе й са сваім досьведам. Прысутнасьцю, не рэдуквальнай да прычын, умоваў і абставінаў нашага існаваньня ў сьвеце, да “структурных месцаў” і не дэдукавальная зь іх. Бо нават там, дзе мы, здавалася б, цалкам “адсутнічаем” (праз нас сапраўды прагаворваюць сябе розныя “мовы” “Яно”, г.зн. мовы і сацыяльнага, і бесьсьвядомага, і біялягічнага й інш.), мы ўсё ж нейкім чынам “прысутнічаем”. Мы прысутныя хаця б таму, што размаітае, таямнічае “Яно” й ягоныя “мовы” прагаворваюць сябе праз і ўнутры нас, а значыць, не бяз нашага ўдзелу, не бяз нас. У гэтым сэнсе мы — саўдзельнікі. Таму нават калі “Я” адмаўляецца як цэнтар сэнсаўтварэнньня, то правамоцным усё ж такі застаецца пытаньне пра “Я” як “топас” прагаворваньня (і інстанцыі, што нейкім чынам прысутная пры й у гэтым прагаворваньні ўдзельнічае). Гэта пытаньне пра “Я” як адзінку разуменьня (перажываньня, інтэрпрэтацыі, рашэньня) і адзінку дзеяньня. Нашая прысутнасьць у прадметах і адносінах нашага досьведу, якая вымагае і, адначасова, робіць магчымым акт яго (досьведу) асэнсаваньня й індывідуацыі, і ёсьць онталягічнай магчымасьцю нашага вызваленьня. Падчас акту індывідуацыі мы, кажучы моваю Сартра, намагаемся авалодаць сэнсам таталізацыі, ці таталізаваць сваю таталізаванасьць.