Читать «С. Л. Епифанович Преп. Максим Исповедник и византийское богословие» онлайн - страница 18

Еще оживленнее работала в этой области мысль монофизитов. Их глубокая, хотя и изуверная любовь к христологии сделала ее для них центром всех догматических рассуждений и привела их к ряду попыток связать свою монофизитскую доктрину с учением о Боге и человеке. В области тринитарной проблемы попытки эти, предпринятые в духе монофизитской догматики, отождествлявшей φύσις и υπόστασις (природа есть конкретная особь), и под влиянием аристотелевского»номинализма», считавшего реальным прежде всего конкретное (πρώτη ουσία), привели к тритеитству, к признанию в Боге τρεις φύσεις (Иоанн Филопон) ^[166]. В области же антропологии они поставили на очередь вопрос о том, какую плоть — нетленную ли плоть первого Адама, или тленную плоть падшего человека воспринял Господь при воплощении. Этот вопрос о тленности плоти Христовой, — понимаемой в широком смысле подверженности ее»естественным страстям»голода, жажды, страха и, наконец, смерти ^[167], — породил особенно горячие споры в недрах монофизитства. Юлианисты (гайяниты, афтартодокеты) ^[168] учили, что тело Господа не по воскресении только, а с самого момента воплощения было нетленным в силу единения с Божеством ^[169]. По естеству оно было таким, каким будет наше тело по воскресении, когда не будет тления и страданий ^[170], и какое было у первого Адама до грехопадения ^[171]. Бесстрастие и нетление были для него естественным состоянием. Если Господь и претерпел страдания и смерть (и претерпел истинно), то потому, что Сам восхотел того; все проявления тленности были делом Его воли (ου βή που ανάγκη φύσεως, αλλα λόγω οικονομίας) ^[172]; они были чудесным (а не естественным) состоянием Его плоти (νόμω θαύματος, ου λόγω φύσεως) ^[173]. Иначе и быть не могло, ибо как бы страдания тленной плоти могли доставить нам нетление ^[174]?

Православные полемисты (Леонтий Византийский), с которыми в данном случае были согласны и севириане ^[175], опровергая заблуждение афтартодокетов, сосредоточивались, главным образом, на сотериологическом освещении тайны воплощения. Их учение вкратце было таково. Христос пришел спасти не безгрешного Адама и не одного только Адама, а все тленное естество человеческое ^[176]. Для уврачевания этого естества Он должен был и воспринять его тленность ^[177]. Плоть Христа поэтому была так же тленной, как и то естество, из которого она была образована ^[178]. Соединением с Божеством обусловливались лишь ее безгрешность ^[179]. Правда, вместе с безгрешностью плоть Христова, так сказать, имела право и на нетление, и она, действительно, не подлежала смерти по закону необходимости, царящей над плотью греховного человека ^[180], — не говоря уже о том, что Господь силой Божества ^[181] всегда мог воспрепятствовать страданиям плоти ^[182]. Но Господь в целях домостроительства, чтобы уничтожить осуждение греха ^[183], добровольно принял наше тление и добровольно не препятствовал его проявлениям. В этом смысле (добровольного восприятия тленного естества и согласия Божества на то, к чему вела необходимость воспринятой природы) страсти Христовы являются вольными ^[184], — вольными для Логоса, а не для плоти, рассматриваемой самой по себе и тленной по естеству. Если же Господь иногда возвышал Себя над условиями тленного бытия, то обусловлено это было тоже волей Господа, а не силой ипостасного соединения ^[185]. Таким образом, тленность была естественным состоянием плоти Христовой, а нетление — чудесным. Лишь по воскресении плоть Его стала нетленной по благодати ^[186].