Читать «История античной эстетики. Последние века» онлайн - страница 677

д) Предстояло окончательное субстанциальное слияние души и тела в одну срединную сущность, которую и стали понимать как духовное тело, или как телесный дух, или как световое, ментальное (то есть умопостигаемое) тело. Этот взгляд достаточно ярко выражен в трактате о египетских мистериях. Здесь Ямвлих (или Псевдо-Ямвлих) утверждает, что "эфировидный и лучевидный носитель" является восприемником божественных "фантазий" (phantasiai). Здесь (III 14, р. 132, 11-15) мы читаем: "Именно она [мантика] наполняет облегающий душу эфировидный и лучевидный носитель божественным светом, вследствие чего движимые желанием богов божественные фантазии овладевают находящейся в нас фантастической (phantastice) способностью". Таким образом, светоносное тело объявляется здесь условием, при котором возможно существование фантазии, но фантазии уже не в пассивно-отобразительном смысле, а в смысле творческого устроения самой жизни, если в этой последней сливаются в одно нераздельное целое дух и материя.

Уже у Порфирия (frg. 2 Bidez) "духовная (spiritalis) душа" является посредником между телесным и духовным. Но эту духовность Порфирий понимает пока еще слишком низко, именно как аффективную сторону души. Совсем другое у Ямвлиха, который эту срединную сторону человеческого духа ставит очень высоко, понимая ее как некоего рода духоносное тело. Оно действует даже тогда, когда физические глаза человека закрыты (Procl. In R. P. I 39, 9-11; Herrn. In Phaedr. 69, 7 Couvr). Правда, даже и этот эфировидный носитель, покамест он находится в земной человеческой душе, тоже требует своего очищения. О такого рода "светоносном теле", или "эфирном теле", учил также Гиерокл Александрийский (ИАЭ VI 62-63, а также в настоящем томе, с. 8), хотя и без точного логического анализа. Теорию "светового тела" мы находим (выше, с. 13) у Сириана, который был учителем Прокла.

Необходимо отметить, что одни философы учили о полном тождестве этой светоносной души с душой вообще, как это встречается даже в материалах по Ямвлиху (Procl. In Tim. III 234, 32 - 235, 9). Другие, как это мы знаем из Порфирия, отделяли здесь одно от другого, используя платоновское учение о падении душевных колесниц. Прокл замечательным образом соединяет эти две точки зрения на светоносное тело.

е) С одной стороны, Прокл (Inst. theol. 196) пишет: "Всякая душа, допускающая причастность себе, пользуется телом, первично вечным и имеющим нерожденную и неуничтожимую субстанцию". Из этого вытекает, что носитель души создан "первичной причиной" (207), почему он "нематериален, неделим по сущности и не подвержен действиям" (208). С другой же стороны, у Прокла имеется подробное рассуждение (209) о том, что душа, несмотря на все свои "материальные покровы", возвращается к своей первоначальной сущности. Таким образом, Прокл оправдывает тем самым и все принимаемые душой материальные оболочки. Это общее учение о таком теле, которое, будучи смертным и неразумным, путем очищения восходит уже к телу вечному, Прокл дает в замечательно ясной и компактной форме, оправдывая тем самым не только земное тело со всеми его несовершенствами, но вместе с тем оправдывая также и существование вечного и светоносного тела и у человека, и у демонов, и даже у самих богов (In Tim. III 236, 31 - 238, 24). Об этом "блестящем", "чистом" и "насквозь ощутительном" теле читаем также у Гермия (In Phaedr. 68, 21-23; 130, 25-28). Нечего и говорить о том, что прокловская диалектика светового тела восходит к указанной у нас выше платоновской теории (Phaedr. 246 d) о нераздельном слиянии души и тела у богов на вечные времена. Прокл и здесь оказывается представителем только тончайшей диалектики, более интуитивно представленной уже у Платона. Но кто внимательно следил вообще за всем нашим исследованием античной диалектики, должен признать, что и вообще субстанциальное слияние души и тела есть всегдашняя заветная античная идея.