Читать «История античной эстетики. Последние века» онлайн - страница 675

Однако И.Адо не замечает того, что такого рода концепция пневмы для времени Аристотеля несомненно противоречива: с одной стороны, пневма есть единство и принцип всей психической жизни человека, отличный от чистой разумности; а с другой стороны, это принцип крайне напряженной аффектации, доходящей до дрожи, обморока и даже до смертельного исхода. Но это, конечно, не мешает тому, чтобы находить уже у Аристотеля яркое изображение разумной и пневматической души, а следовательно, светового и пневматического тела.

Добавим к этому, что во времена Аристотеля в Сицилии была целая школа медиков, которые подробно разрабатывали именно это остроаффективное понимание пневмы{27}. Это заставляет остро-аффективное понимание пневмы считать одним из серьезных периодов в развитии античного учения о разных типах телесности.

Точно так же имеются все основания термин "дыхательная пневма" понимать не настолько узко, чтобы речь здесь шла только о дыхании. Аристотель хочет сказать, что разумная душа человека, погруженная в область материальных стихий, получает от этих стихий как бы новую оболочку в результате вдыхания в себя этих материальных стихий. Речь идет здесь, следовательно, не просто о дыхании в узком смысле слова, но о восприятии разумной душой всех вообще окружающих ее материальных стихий. Поэтому термин pneymaticon лучше переводить не просто как "дыхательное", но как "пневматическое тело", чтобы выразить именно обобщающий характер пневмы. У Аристотеля это пневматическое тело мыслится покамест в начальном виде и не очень отчетливо отличается от пневмы как остро-аффективного психофизиологического состояния человека.

в) Стоики, несомненно, продвинули вперед этот вопрос о световом теле, поскольку они исходили не из понятия о материальных стихиях и также не из платоно-аристотелевского учения об идеях, но из понятия организма. Подобно Гераклиту, они учили о первоогне, откуда у них появлялись все прочие материальные элементы, но этот первоогонь толковался у них как мир идей, так что различать материальный элемент и идею они отказывались с самого начала. Они учили, следовательно, о некоем уже ноуменальном и, в частности, интеллектуальном теле. Это, между прочим, приводило к тому, что они учили не просто о логосе ("смысле", "идее") и не просто о логосах, но о "семенных логосах", то есть о таких идеях, которые были не просто чистыми идеями, но живыми семенами всех существующих вещей, то есть понимались органически.

К сожалению, Э.Доддс не приводит этого основного воззрения стоиков. Но зато он дает некоторые полезные текстовые указания. Так, задаваясь вопросом о том, кто первый соединил в отчетливой форме звездные души Платона и пневматического носителя Аристотеля (мы выше сказали "носителя дыхания"), Э.Доддс приводит любопытный текст Галена, в котором кроме души как особой и самостоятельной субстанции еще говорится о "лучевидном" и "эфировидном" теле (Galeni De plac. Hippocr. et Plat., p. 643 Muller). В связи с этим стоики и вообще понимали душу как пневму, то есть как дыхание (SVF II 774; 885). "Пневма" здесь, очевидно, уже трактуется как понятие не чисто физиологическое, но накануне своего перехода к значению "дух", так что "пневматический" едва ли здесь означает "дыхательный", но почти уже "духовный" или, точнее, "телесно-духовный". Гераклид Понтийский, будучи платоником, тоже говорил о "небесном теле" (Doxogr graec 213, 214, 388 Diels).