Читать «Паниковский и симулякр» онлайн - страница 12

Хотя проблема, безусловно, существует. Например, “Тысяча плато”. Книга, весьма продуктивная своей провокативностью, но серьёзно страдающая от вполне понятных недостатков у Делёза и Гваттари конкретного современного знания в каждом из затрагиваемых “плато”. Книга будит мысль у специалистов, создавая смутное шевеление неудовлетворенности цеховыми уставами. Но реализация этой мысли происходит путями, которые даже и намечены в “Тысяче плато” быть не могут. Можно ли говорить, что “Тысяча плато” изобилие мысли и недостаток знания? Сомневаюсь. Мысль Делёза свершается не здесь, не в этом труде, пародирующем статус философии эпохи “науки наук”. Но здесь эта мысль воплощается в некоторую популярную литературную форму, доступную неспециалистам, которые никогда не будут читать серьёзные книги Делёза. В “Тысяче плато” нет мысли, если угодно, но есть форма высказывания, разрушающая академические предпосылки соединения высказываний во вменяемую речь. Иными словами, некоторое колебание условий онтологической безопасности академического знания. Или эта постановка онтологических условий мыслимого под вопрос и есть, собственно, философская мысль, о которой Декарт говорил, что ей нужно уделять несколько минут в год?Т. е., по всей видимости, в антитезе мысли и знания скрыто содержится два различных модуса проявления той интенсивности, которая обозначается словом “мысль”. Один модус — это мысль как фигура, собирающая высказывания в новой конфигурации и открывающая тем самым возможность новых форм и практик высказывания. Другой модус — мысль как постановка под вопрос самих условий предвместимости мыслимого, мысль как опрокидывание онтологических условий достоверности знания. Если воспользоваться тем объектом, которой постоянно мелькает в данной дискуссии — концептом “Россия”, то первый модус будет проявляться как разные способы конституирования объекта “Россия”, тогда как второй будет заключаться в постановке под вопрос самих оснований мыслимости некоторого местодействия как самодостоверности имени “Россия”, в опрокидывании условий онтологической достоверности объективации такой агрессивной “метафоры”. Второй модус осуществления мысли будет, вероятно, собственно философским, тогда как первый практикуется любым приличным (“умным”) секционным или антисекционным учёным. Беда философов в том, что они часто путают эти два модуса мысли, и, не имея возможности непрерывно ставить под вопрос онтологические условия мыслимости (что не может происходить, само собой понятно, часто, и несколько минут в год — уже необычная частота), вылезают со своими “мыслями” в хаосмос непрерывно переформулируемых массивов высказываний в бесконечных архивах знания (в науке, искусстве, политике…). Здесь их “мысль” — предлагаемый новый фигурезис высказываний, или, если воспользоваться образом Делёза — новая форма складки между “видимым” и “говоримым” — вынуждена на равных конкурировать с теми формами складки, которые предлагают профессионалы в данной области (в физике, лингвистике, истории, кино, живописи…) — и часто оказывается менее оригинальной, чем мысль профессионалов в данном модусе (как это и получилось, к примеру, с конституированием понятия “религия” у Гегеля).Ну и в заключение — несколько слов о почитании предков (речь идёт, разумеется, о почитании в пространстве мысли, а не в общественном транспорте). Мне не очень понятно это высказывание в устах философа, если он не китаец (да простят мне китайцы это высказывание моноэтнического империалиста, я употребляю здесь слово “китаец” только как концепт, почерпнутый у Ницше (“этот великий китаец Кант…”)). Представьте себе Аристотеля, который вместо разбора способа мысли Протагора или Платона распространяется о сыновней почтительности, которую он к ним питает как младший и ученик. Почтение может быть оказано только мысли — если она есть, причём в форме вопрошания о её условиях, в форме собеседования с этой мыслью как другой. Если в России есть явления, которые ты, как философ, можешь осмыслить как другое — то тогда ты находишься с ними в состоянии “почтительности”, т.е. уважения к их инаковости. Но в российской истории есть множество “священных коров”, совершенно дутых величин, о которых невозможно беседовать как о формах мысли. И среди этих “священных коров” не последнее место занимает миф об академизме людей, подобных Гаспарову, Аверинцеву и Лотману. Полностью искажая суть и природу того, что сделали они для советского гуманитарного знания, этот миф пытается легитимировать русское теургическое знание через очень респектабельный, но совершенно симулятивный исток в европейской университетской традиции. Тем самым мы и к самим этим учёным относимся без должного интеллектуального почтения, и русской форме “гуманитарного” знания отказываем в собственных порождающих источниках.