Читать «Духовная традиция восточного христианства» онлайн - страница 30
Фома Шпидлик
Усилия Августина распознать в человеческом духе некое воспроизведение жизни трех Лиц Божества остаются по большей части чуждыми исканиям, свойственным богословию Запада. Некоторые исследователи находят элементы подобного учения у Григория Нисского, в трактате De ео quid sit ad imaginem, приписываемом ему (хотя совершенно очевидно, что это апокриф, и прежде всего в Комментарии на Шесшоднев Афанасия Синаита. Ефрем изображает Троицу, прибегая к трем элементам, составляющим человека, но в отличие от Августина Отцу соответствовало бы наш дух, а наше тело (третий элемент) соответствовал бы, напротив, Святому Духу. Григорий Палама приближается к объяснению Августина, но систематически его не углубляет.
Очевидно, на христианском Востоке также получила распространение идея, что человек есть образ Троицы, хотя она находит скорее социальное применение, рассмотрение Церкви как множества человеческих личностей, собранных Богом воедино.
Быть «по» образу Божьему, быть «согласно» образу Божьему (κατ’ εικόνα), быть «образом Бога» не являются синонимичными выражениями. Выражение «Человек есть образ Божий» внушает идею, что сначала Бог создал некий прообраз, а затем — человека согласно этому образу. Промежуточным прототипом должна бы стать Премудрость (Прем 7, 26), или Слово–Логос.
Но подлинным архетипом, согласно которому человек был создан и воссоздан, является Иисус Христос, который, «будучи образом Божиим, не почитал хищением быть равным Богу» (Филип 2, 6) — «образ Божий» (2 Кор 4, 4). Можно обобщить сказанное следующим образом: человек есть по образу Слова, и, благодаря посредничеству Слова он есть образ Бржкй, тр есть «образ образа».
Такое утверждение, однако, приводит к различным объяснениям, согласно которым образ понимаемся как видимая реальность или же как реальность невидимая. Для Иринея, вне сомнения, прообразом, согласно которому был сотворен Адам, является Человек–Бог, ц тогда человек уподоблен «невидимому Отцу, благодаря видимому Слову». Александрийские отцы (Ориген, Афанасий, Евагрий), напротив, заимствуют понятие невидимого образа из философии Филона и применяют его к Слову.
Когда настаивают на невидимости архетипа, рискуют умалить важность человеческой природы Христа. Это учение обретает большую ясность после сотериологических споров, закончившихся органическим богословским синтезом в творениях Максима Исповедника.
Кроме того, на протяжении веков уточнялось и понятие «духовный»; как пишет П. Евдокимов, «отличие человека от ангелов состоит в том, что он создан по образу Воплощения; его чисто «духовное» начало воплощается и пронизывает своими «животворящими» энергиями всю природу».
Климент Александрийский первым, задался вопросом о происхождении этого различия. Оно не принадлежит ни Платону, как полагал св. Климент, ни стоикам, ни Филону. Оно основывается на комментарии к Книге Бытия (1, 26–27). Не стоит преувеличивать различие в еврейском языке между этими двумя словами (сеlem и demuth): речь идет о «подобном образе». Но греческий язык объединяет их в одном согласованном словосочетании «по нашему образу и подобию». Переводчик при этом употребляет слова είκών и όμοίωσις. Однако под влиянием Платона и его последователей в ту эпоху είκών могло означать внешне воспринимаемую сопричастность, в то время как όμοίωσις указывало на совершенное духовное подобие, к которому человек должен стремиться.
