Читать «Класическая веданта и неоведантизм» онлайн - страница 63

Важное место в полемике Бадараяны занимает отстаивание характерного для веданты идеалистического монизма в понимании человека. Главным противником его в этом смысле оказывается материалистический монизм локаяты, с точки зрения которой человек есть существо, возникающее в результате сочетания элементов, как и все в природе, а его сознание — лишь результат особого типа — такого сочетания (III, 3, 53–54). В самом деле, понимание сущности человека локаятиками начисто снимает проблему «высшей» и «низшей» природы человека, столь важную с точки зрения поставленной в веданте цели «духовного освобождения» (мокши).

Другие школы индийской философии не снимают этой проблемы, но истолковывают ее по-разному. И тут существенную роль играют различные теории причинности, определяющие соотношения между изначальной (высшей) человеческой природой и производной (низшей) (а в более широком плане, между субстанцией и акциденциями вообще). Этих теорий три: саткарья-вада (следствие содержится в причине), асаткарья-вада (следствие не содержится в причине) и садасаткарья-вада (следствие частично содержится в причине). В соответствии с этими теориями все учения о человеке в индийской философии (исключая локаяту) можно расположить в рамках некоего ряда, в середине которого будет учение садасаткарья-вады (джайнизм), а полюсами окажутся крайние выражения саткарья-вады (веданта) и асаткарья-вады (буддизм). При этом веданта будет тяготеть к умалению роли модификаций при абсолютизации постоянного, субстанциального, а в буддизме, напротив, будет абсолютизировано непостоянное. Бадараяна подвергает резкой критике как «центральную» позицию джаинистов, которую он считает «эклектической» (II, 2, 33–36), так и «крайнюю» (в смысле проведения линии асаткарья-вады) позицию буддистов (II 2, 18–27), в которой он усматривает внутреннее противоречие, поскольку отрицание постоянства и субстанциальности подрывает вообще основы всякого «причинения». В обоих случаях перед нами критика не только собственно философских позиций, но и чуждых религиозных традиций. Однако по крайней мере косвенно отвергается и ряд относящихся к системам «астика» представлений о человеке, характерных для санкхьи (и йоги), а также вайшешики (и ньяи). Дело в том, что эти школы «минимализируют» высшую природу человека по сравнению с ведантой (в веданте это «сат + чит + ананда», в санкхье «сат + чит», а в вайшешике только «сат», ибо сознание трактуется как модификация изначального Я) и придают определенную самостоятельность «низшей», материальной природе. Все это неприемлемо для Бадараяны.

Защита идеалистического монизма в «Брахма-сутре» прямо связана с «отстаиванием тезиса о божественности духовного основоначала. Брахман выступает как Ишвара (верховное божество). Здесь перед нами столь характерное уже для «Гиты» и поздних упанишад сочетание теизма и пантеизма. С этих позиций Бадараяна критикует те учения, которые минимализируют роль Ишвары, как, например, йога, отрицающая «проистекание» мира из него, его имманентно-созидательную функцию (II 2, 37–41). Само собой разумеется, что собственно атеистические теории (локаята, классическая санкхья и т. д.) оказываются для него и вовсе неприемлемыми. В конце концов и в Индии, как в Европе, философский идеализм оказывается «утонченной, рафинированной формой фидеизма». Небезынтересно заметить, что монотеистическая тенденция в индуизме достигает своего апогея именно в веданте. Здесь понятие Ишвары становится своего рода моделью, с помощью которой осмысливается роль наиболее популярных божеств (Вишну или Шивы).