Читать «Класическая веданта и неоведантизм» онлайн - страница 61

Начнем с саманваи. В чем именно совпадают, по мнению Бадараяны, высказывания упанишад при всем их видимом многообразии? Исследованию этого он посвящает четыре начальные сутры. В первой из них указывается цель изучения упанишад — это удовлетворение желания познать Брахмана. Последующие комментаторы будут во многом по-разному трактовать условия, необходимые для такого рода изучения. Однако все они сойдутся в одном: подлинный предмет упанишад — не ритуальные предписания, а учение о Брахмане. В следующей (второй) сутре Брахман характеризуется как источник всего существующего. Поскольку же при этом говорится о «порождении» и т. д. мира, то все комментаторы единодушно отмечают, что речь идет о «триединстве» функций порождения, сохранения и разрушения (ср. Тай III 1; Чх III 14, 1 и т. д.). Разногласия между ними начинаются, когда встает вопрос о реальности или иллюзорности процесса изменения. Следует сказать, что сам автор «Брахма-сутры», по-видимому, ближе к теории паринама-вады, нежели виварта-вады. Во всяком случае, как отмечают современные исследователи, нет ни одной сутры во всем сочинении Бадараяны, в которой прямо и недвусмысленно утверждалась бы иллюзорность мира, а учение о мировой эволюции объявлялось бы относящимся к «низшей» и «предварительной» ступени познания. Но некоторая неопределенность (и в этом смысле свобода для принятия различных интерпретаций) в «Брахма-сутре» все же сохраняется.

Во всяком случае, к минимуму, принятие которого необходимо для всех комментаторов, относится, согласно Бадараяне, принцип саткарьявады (содержания следствия в причине). В этой связи Брахман выступает с самого начала как некое абсолютное бытие (саг). В других местах «Брахма-сутры» он характеризуется (вслед за упанишадами) как сознательное (чит) и блаженное (ананда) начало (I 1, 5—11; 12–19). Все эти характеристики постигаются с помощью шрути. Это последнее обстоятельство подчеркивается в третьей из четырех начальных сутр Бадараяны. Здесь перед нами уже вполне явственно вырисовывается весьма характерное отношение к шрути как высшему источнику (прамане) достоверного знания, столь типичное для последующих ведантистских комментаторов и существенно отличающее веданту от ряда иных ортодоксальных (астика) систем.

Так, некоторые из них (вайшешика) вообще не считают шрути самостоятельной праманой. Другие (ньяя) признают ее наряду с иными праманами. Третьи (раннеклассическая санкхья) «корректируют» шрути как источник знания, исходя из логических оснований (и фактически ставят выше его ануману — умозаключение). Не то в веданте. Шрути объявляется уникальным (если речь идет о познании Брахмана), безошибочным и непротиворечивым источником знания. На последнем и настаивает четвертая из сутр. Здесь говорится о полном совпадении всех текстов упанишад в учении о Брахмане как высшей реальности. В этой связи автор «Брахма-сутр» принимает такой подход к упанишадам, при котором отрицается поисковый характер выдвигаемых там моделей, их неоднородность (в особенности наличие натуралистических тенденций) и т. д. При данном подходе получается, что в упанишадах речь идет от начала и до конца об одном и том же (идеалистическом) воззрении, при изложении которого лишь используется различная символика. Категорическое отрицание натуралистических (и наивно-материалистических) тенденций в текстах шрути фактически направлено против ряда школ, в которых такого рода тенденции выявились более отчетливо. В дальнейшем эта полемика разворачивается в полную силу.