Читать «Символика Православного Храма» онлайн - страница 12

Дело еще более проясняется, если мы вспомним земную жизнь Богочеловека Господа Иисуса Христа. По Своему человеческому естеству Спаситель был подвержен чувству голода, жажды, душевным страданиям, страданиям плоти во время истязаний, наконец — действительной смерти на Кресте... И лишь после Победного Воскресения из мертвых Его человеческая природа (и плоть в том числе) обрела удивительные новые свойства — проходить сквозь запертые двери, появляться неожиданно в любой точке пространства и столь же неожиданно исчезать, наконец — вознестись на небо и «воссесть» вечно «одесную Отца».

Не значит ли это, что единение образов и первообразов в Церковной символике — то же самое, что единение двух природ в единой Личности Спасителя? Нет, не значит, При всей схожести мистического Тела Христова — Церкви с Его личным телом, последнее не тождественно Церкви, хотя бы потому, что оно и в земной жизни было совершенно без греха, тогда как люди, составляющие Церковь, все-таки несут в себе печать греховной поврежденности. Кроме того, две природы во Христе соединены неслитно и нераздельно в одной Личности, тогда как образ и первообраз в символике различны не только по природе, но и по ипостаси. Самый совершенно написанный Лик Спасителя на иконе при всем подобии Лику Христа, все-таки не тождественен Ему, хотя разница здесь представляется минимальной. Образ стремится к полному подобию первообразу, но никогда не достигает полноты подобия. Значит, единение первообразов с образами в символике Церкви сообразно, подобно единству двух природ во Христе, но не тождественно этому неслитному единству.

Тогда каково же положение, или состояние церковных образов и символов по отношению к нынешней земной реальности и реальности бытия первообразов (архетипов)? Излагая суть теории образа Максима Исповедника В. М. Живов пишет: «Церковь и есть первичный образ, движущийся к своему архетипу, с нею и в ней все тварное, а как было показано, всякое тварное (в Церкви — о. Л.) выступает в качестве образа своего нетварного логоса — архетипа — входит в Бога, дабы Бог был «всем во всех» (1 Кор. 15, 28). Через Церковь «Бог, сделавший из человеков богов по благодати, делает все сотворенное Своим» (Амв. 7: 1088 с.). Как пишет А. Риу, Церковь у Максима есть лишь «символический» переход, пасхальный и эсхатологический «исход» Таинства в мир и мира в Таинство. Она сама есть Мистагогия, как «путь Таинства». Она не уравнивается ни с Богом, ни с тварью, но является ипостасным ядром присутствия Бога в мире и мира в Боге» (указ. соч., с. 119-120). Подобно сему, схоже о сим любой церковный образ (символ) не уравнивается ни с земным, ни с небесным бытием, но является ипостасным ядром присутствия первообразного в образе и образа — в первообразном (в архетипе). Более того, согласно Максиму Исповеднику и другим отцам, образ обладает способностью к движению к «пасхальному исходу», «переходу» в область бытия первообразного, то есть к Царству Небесному, «Иерусалиму новому». Независимо от Живова, инок афонского монастыря Ставроикиты иеромонах Григорий говорит, что вся совокупность содержимого Церковью и совершающегося в ней «сосредотачивает в Одном все Таинства Церкви, целью которых является переход (Пасха) человека и творения из этого мира в другую, «странную», действительность и совершение нового во Христе и Духе Святом творения» (Литургия Божественной Евхаристии. Богословские труды. 1980., вып. 21, с. 145).