Читать «История этических учений» онлайн - страница 52

Хотя при этом Чжу Си отстаивал единство дао как телесной сущности и деятельного проявления (“Чжу-цзы юй лэй”, цз. 6) и его реальную неотделимость от “орудийных предметов”, в которые дао внедрено (чжун) (“Чжу Вэнь-гун вэнь цзи”, цз. 72), он подвергся критике со стороны Лу Цзююаня, апеллировавшего к исходному определению “Си цы чжуани” и доказывавшего, что инъ и ян суть надформенное дао, а следовательно, между последним и “орудийными предметами” нет той функциональной разницы, которую установил Чжу Си (“Юй Чжу Юанъхуй” - “[Письмо] Чжу Юаньхую”, 2).

Ван Янмин, следуя идеям Лу Цзююаня, отождествил дао с человеческим сердцем и его основой - благосмыслием (лян чжи), (“Чуанъ си лу”, цз. 2, “Си инь шо” - “Изъяснения относительно сбережения времени”), впрочем ранее и Чжу Си заявлял, что “в одном сердце присутствует тьма принципов и, сумев сохранить сердце, можно затем до истощения [исследовать] принципы” (“Чжу-цзы юй лэй”, цз. 9).

Пытаясь синтезировать взгляды своих предшественников, Ван Чуаныпань ратовал за неразрывное единство “орудийных предметов” и дао как конкретной реальности и упорядочивающего (чжи8) ее начала (ср. “Мэн-цзы”, VI Б, 11). Результат этого упорядочения - благодать. Подобно своему современнику Фан Ичжи (1611-1671) (“У ли сяо ши” - “Первичное ознакомление с принципами вещей”, “Цзун лунь” - “Введение”), Ван Чуаньшань считал, что, будучи надформенным, дао не лишено формы или символа, но доминирует над телесными формами, которыми наделено все в мире “орудийных предметов” (“Чжоу и вай чжуань” - “Внешний комментарий к “Чжоуским переменам””, цз. 5-6).

В противовес Фан Ичжи и Ван Чуаньшаню Дай Чжэнь трактовал надформенное как предшествующее появлению телесных форм, но зато подводил под это понятие и силы инь - ян, и пять элементов (у син). Последнее было связано с тем, что дао он определял с помощью его этимологического компонента - син (“движение”, “действие”, “поведение”), образующего термин “у син” (“Мэн-цзы цзыи шу чжэн”, цз. 2). “Человеческий Путь-дао, - утверждал Дай Чжэнь в специальном эссе о дао, - коренится в [индивидуальной] природе, а [индивидуальная] природа имеет исток в небесном Пути-дао” (“Мэн-цзы цзы и шу чжэн”, цз. 3). Далее, разбирая определение дао в “Чжоу и” (“Си цы чжуань”, I, 4/5), он пришел в выводу: “Добро (шань) - необходимость (би жань), а [индивидуальная] природа - естественность (цзы жань). Возвращаясь к необходимости, достигаешь эту естественность, что называется пределом в доведении естественности до конца (цзи чжи). Тут исчерпывается Путь-дао неба, земли и человеческих существ” (“Мэн-цзы цзы и шу чжэн”, цз. 3).