Читать «Учение о Логосе в его истории» онлайн - страница 499

Но вернемся к проблеме соотношения индивидуального и всеобщего. Согласно Трубецкому, она остается неразрешенной и в Новое время; более того, провозгласив субъект исходным принципом философии, европейская мысль утратила реального человека: как эмпиризм, так и идеализм, по словам Трубецкого, не в состоянии обрести личность и объяснить природу сознания. Эмпирики отождествили личность с эмпирической индивидуальностью, с индивидуальными внутренними состояниями сознания, с комплексом психических ассоциаций, не имеющих объективно–логиче-

32 Имея в виду ту критику, которой последователи Канта, начиная с Фихте и кончая Гегелем, подвергли понятие «вещи в себе», С. Н. Трубецкой пишет: «Односторонние идеалисты не понимали причины сдержанности Канта; им казалось, что сам он не вполне понял все последствия своего открытия и не довел дела до конца. В действительности Кант глубже всех видел те противоречия, которые лежали в корне вопроса» (наст. изд. С. 534—535). Еще более резко отвергает Трубецкой неокантианскую трактовку «вещи в себе», при которой она лишается всякого метафизического смысла: «…неокантизм есть кантизм без Канта, выхолощенный критицизм, из которого удалены все живые, плодотворные побеги» (там же. С. 525).

==20

ского значения. Отсюда скептицизм Д. Юма и Дж. Ст. Милля. Такого рода психологизм оказывается беспомощным при попытке объяснить явления логического ряда, как это еще в конце XVIII в. показал Кант. Предвосхищая ту критику психологизма в логике, которую позднее осуществил Э. Гуссерль в первом томе «Логических исследований», русский философ убедительно раскрывает психологическую подоплеку позитивистской гносеологии конца прошлого века 33.

С другой стороны, немецкий идеализм растворил личность во всеобщем начале, в развитии абсолютного духа, который не является ни конечной личностью, ни личностью бесконечной, какой христианские богословы считали Бога. С. Н. Трубецкой характеризует учения Фихте, Шеллинга и Гегеля как пантеизм, в основе которого лежит идея саморазвития Абсолюта от бессознательного состояния к сознанию и самосознанию. «Великие германские философы проповедовали абсолютное знание; они считали себя апостолами и пророками этого знания, носителями божественной мудрости, божественного самосознания. Само абсолютное впервые сознало себя в Шеллинге и Гегеле… философия из попытки человеческого разума превратилась таким образом в космический или даже теогонический акт. Ибо если истинный Бог есть самосознательный и вседовольный дух и если абсолютное может сознать себя только в субъективном сознании человека, то сам Бог есть результат философии» 34.

Это критика пантеистической системы Гегеля с точки зрения христианского теизма, критика той невероятной гордыни, что в лице Шеллинга и Гегеля возвела человеческое сознание в ранг божественного, но тем самым — и в этом парадокс всякого самовозвеличения и самозванства — лишила человека того достоинства, каким он обладал у Августина и Фомы Аквинского, у Григория Нисского и Иоанна Дамаскина, а именно бессмертия. Человек стал исчезающим моментом в развития мирового духа, индивидуальное было принесено в жертву всеобщему. Критика Трубецким учений Фихте, Шеллинга, Гегеля, Шопенгауэра, а также их первоистока — мистики Экхарта, Сузо, Якова Бёме — сегодня не менее актуальна, чем в XIX в., ибо предпосылки мышления, созданные немецким идеализмом, живы по сей день; они живы даже и в тех учениях, авторы которых отвергают идеализм. Возьмем, например, изве-