Читать «Собрание сочинений. Переводы: Евангелие от Матфея. Евангелие от Марка. Евангелие от Луки. Книга Иова. Псалмы Давидовы» онлайн - страница 256

{стр. 469}

Итак, сберегаемый в текстах динамический импульс начального опыта, живой «вопль» об этом опыте, который мы обязаны расслышать, если имеем уши… Однако неоспоримо, что традиционный христианский взгляд на Ветхий Завет со времен Отцов Церкви, более того, с самого начала христианской проповеди привык искать чего-то иного: суммы вполне конкретных «свидетельств» ο Христе и ο новозаветном учении.

По известной формуле Блаж. Августина, в Ветхом Завете сокрыт Новый, а в Новом — раскрывается Ветхий [].

Позволим себе важное по ходу дела отступление. Важно преодолеть один предрассудок; он был подготовлен веками христианско-иудейской полемики (в которой христианам хотелось представить оппонентов идиотически-бездуховными буквалистами, a иудаистам — безответственными фантазерами), но созрел уже в т. н. критицизме новоевропейской эпохи (до Бультмана включительно), когда образованные умы, какой бы ни была их профессиональная квалификация, знали и, главное, чувствовали греческие тексты несравнимо лучше, чем еврейские. Притом вплоть до послевоенного времени тексты Кумрана не были известны []; напротив, ο мидрашах и таргумах знали, однако интерес к ним по разным причинам не был достаточным []. Так возникало действующее до сих пор искушение {стр. 470} всё в христианском переосмыслении Ветхого Завета отнести всецело за счет воздействия чуждых древнееврейским традициям мыслительных моделей античной философии. Этот огульный подход ошибочен. Христианская «типология», начинающаяся уже с новозаветных текстов (и с ipsissima verba Самого Учителя!), не имеет никакой изначальной и необходимой связи с эллинистическими влияниями; она была укоренена в еврейской традиции мидраша, а через него — в еще более древних традициях той самой культуры, которая была пространством, в котором сложился и Ветхий Завет [].

Но дальше дело осложняется. Довольно понятно, что раннехристианское и затем средневековое сознание, чуждое поздней идее историзма, подошло к делу, с нашей точки зрения, чересчур наивно и несколько механически, коллекционируя упомянутые {стр. 472} «свидетельства» («testimonia») [] слишком часто без учета даже ближайшего текстового контекста, не говоря уже о контексте той или иной древней эпохи, в ту пору просто непредставимом для воображения самого ученого богослова. Понятно также, что по мере стабилизации духовного образования, по мере движения от раннепатристической стадии к той, которая недаром именуется для Запада «школьной», сиречь схоластической, но начиналась на Востоке, начиная примерно со времен св. Иоанна Дамаскина, опознание «сокрытого» новозаветного смысла в ветхозаветном тексте все более приобретало требуемую ради пользы «простецов» внешнюю ясность урока Закона Божия. Столь же понятно, что когда новоевропейское историческое сознание, развивая вкус к тому, что романтики назвали couleur local («местный колорит»), т. е. к специфике отдельных культур, открыло мир древних культур Ближнего Востока, и для библейских текстов открылся большой контекст из доселе неведомых реалий, — пришло всё более резкое отталкивание от старой экзегетической традиции, воспринимаемой как отжившее бурсачество; проблема, сформулированная в заглавии нашумевшей некогда книги «Babel und Bibel», была увидена как угроза не только для наивношколярского толкования Августиновой идеи о «сокрытии» Нового Завета в Ветхом, но и для самой этой идеи. Многим показалось тогда и кажется до сих пор, что они должны сделать роковой выбор — в ту или иную сторону — между историческим знанием и тем принципом, которого всегда придерживалась как принципа христианская экзегеза. Еще большее число начитанных верующих избрало, как это свойственно большинству людей, путь чисто эклектического сосуществования в их сознании двух императивов мысли, отношение между коими так и остается непроясненным. Непроясненность эта для чуткой совести не может не быть травматической.