Читать «Западное христианство. Взгляд с Востока» онлайн - страница 251

Реформатское же учение с самого начала было основательно развито, доведено до конца во всех подробностях. Оно восполнило непоследовательность и незаконченность лютеранского вероучения. Реформатство, таким образом, явилось не только новым вероисповеданием, но и восполнением и дальнейшим развитием лютеранских начал, хотя в то же время оно вылилось в своеобразную форму и сохранило свой особый характер.

У всех реформаторов XVI в. на переднем плане стоит учение об оправдании верой, возникшее как протест против католического формализма в религии и как признание прав личного сознания в деле веры. В учении об оправдании верой и во многих других пунктах своего вероучения реформаты по существу проповедуют то же, что и лютеране. Но в двух пунктах – в учении о безусловном предопределении, о непреодолимой благодати и в учении о символическом только присутствии Христа в Таинстве Евхаристии – они явились новаторами, и именно этими моментами определяется весь характер реформатства.

Учение Цвингли и Кальвина о безусловном предопределении Божием одних людей к блаженству, а других – к погибели есть не что иное, как логический вывод из общего для всех протестантов учения о падении человека и следствиях этого падения. Швейцарские реформаторы после некоторого колебания, оставить ли у себя прежнее католическое учение о падении или принять новое, высказанное Лютером и вполне гармонировавшее с их принципиальным взглядом на личную спасающую веру, решились на последнее. Они вместе с Лютером признали, что через свое падение человек лишился не только возможности делать добро, но даже и стремиться к этому. Вместе с немецким реформатором они признали, что человек потерял не только подобие Божие, но и образ Его. Колебания Кальвина по настоящему вопросу были настолько, однако, сильны, что отразились отдельными противоречивыми местами в его сочинениях, где он то говорит, что у падшего человека высшие силы разума и воли еще не совсем повреждены, то замечает, что падение лишило людей самой возможности делать добро.

Но если падший человек сам по себе не способен ни к чему доброму, если он спасается только одной своей личной верой, которая есть дар Божий или, что то же, дело Божественной благодати, и если его собственная деятельность не имеет никакого значения в деле его спасения, то естественно спросить: почему же не все люди спасаются? Где причина этого? Причина этого, очевидно, не может заключаться в человеке, а только в Боге. А если это так, то ясно, что учение реформатов о безусловном предопределении и о благодати непреодолимой, подаваемой только предопределенным к спасению, будет естественным ответом на поставленный вопрос.

Таким образом, сущность самого учения реформаторов о безусловном предопределении коротко можно передать так. Бог по одной Своей воле предопределил как избрание, спасение одних людей, так и мучительную участь погибающих. Сообразно с таким своим предопределением Он одним, то есть спасаемым, подает Свою всесильную благодать, которой они не могут противиться и которая поэтому есть для них благодать непреодолимая, а другим, погибающим, Он не только не подает Своей благодати, не только попускает зло, но и движет их злой волей. В решении вопроса о своем спасении человек, таким образом, нисколько не участвует. Судьба человека бывает решена еще до его рождения. Спрашивать о причине той или иной судьбы людей нельзя. Эта причина кроется в хотении Верховного Существа, стоящего вне всяких известных нам причин и законов. Но если человек призван к вере в Бога, то он является избранником Божиим и ему, как избранному Богом, подается непреодолимая благодать, в силу чего он обязательно спасается, кем бы он ни был в своей жизни. В идее творения, учит Кальвин, уже лежала идея искупления со всеми ее обнаружениями, при создании мира определены все формы жизни мира, следовательно, и то, что одни спасутся, а другие погибнут. Он развивает эту мысль метафизически и доказывает, что иначе и мыслить невозможно. Если Бог знал все, что явится впоследствии, а не знать этого Он не мог, то от Его воли и зависело все явившееся в действительности, потому что мысль и воля в Боге неразлучны, идея и действительность нераздельны. Кальвин не страшится даже такого вывода из своей доктрины, что Сам Бог является виновником зла, но пытается примирить его с идеей о Боге. Бог виновник зла в известном смысле, говорит реформатор, так как Он не только попускает зло, но и движет злой волей. Однако же из этого, по словам Кальвина, никак не следует, что Бог является причиной греха или что Он ответствен за грех человека. Если Бог делает преступником закона Ангела или человека, то преступником в действительности является не Бог, а Ангел или человек. Для Бога нет закона, следовательно, нет и преступления: грех имеет место только в тварях, в существах конечных. Один и тот же поступок, говорит Цвингли, имевший незначительные расхождения с Кальвином во взгляде на предопределение, например убийство или прелюбодеяние, для Бога, поскольку в нем было Его участие, есть не грех, а просто дело, а для человека, в силу совершения его, есть злодеяние, потому что для человека есть закон, а для Бога нет его. Представим, что отец семейства сказал своим детям, что кто коснется чашки с медом, тот будет наказан. Если же сам он или мать детей не только коснутся чашки, но и съедят мед, то они не будут наказаны, так как на них не распространялось запрещение. Подобным образом и Бог, давая закон, Сам остается невиновным в его нарушении, так как Он выше закона. Итак, если пал и падает человек, то падает, движимый собственной порочной волей. Из того, что грех неизбежен, не следует, что он невменяем нам. Из того же, что в нем участвует наш произвол, не следует, что мы могли бы избежать его. С одной стороны, он – явление неизбежное, потому что в основе его лежит воля Самого Бога, с другой – явление произвола, так как совершается волей человека. Зло – средство к целям добра, и мысль эта часто высказывается реформатами.