Читать «История античной эстетики. Последние века» онлайн - страница 752

г) Теперь, наконец, наступает момент, когда мы должны формулировать одну поразительную особенность Дамаския, которая роднит его с общеантичной скептической традицией. Об универсальном значении скептицизма в античности нам однажды уже пришлось рассуждать достаточно подробно (ИАЭ V 318-392). Собственно говоря, кто верит в судьбу, тот отрицает осмысленную закономерность существующего, никогда не знает, что может случиться, и потому всегда скептик. Вся античность верит в судьбу. Следовательно, вся античность скептична. Но это одна сторона дела. Рядом с непознаваемой судьбой античный гений признавал прекрасно и закономерно устроенный космос. Поэтому неоплатоники не очень любили говорить о судьбе. Они говорили о ней только в том смысле, что она совпадала с разумной закономерностью всего существующего. Поскольку, однако, реалистически мыслящий античный гений не мог отрицать в жизни и космосе наличия бесконечных случайностей, бесконечных неразумных явлений и частых катастроф, постольку всю эту катастрофическую действительность он пытался объединить с постоянной разумной упорядоченностью. Отсюда вместо веры в неразумную судьбу у них возникла убежденность в существовании такой высочайшей причины, которая уже совмещает в себе и все разумное и все неразумное и которая несводима ни на то, ни на другое, будучи выше того и другого. Со времен Платона этот наивысший принцип всего существующего стал именоваться единым, или первоединым; и этот первопринцип перешел ко всем платоникам, а в неоплатонизме он даже возобладал. История неоплатонизма есть не что иное, как постепенное углубление и расширение этой идеи сверхсущего первоединства. Налично первоединство и у Дамаския, и не просто налично, но, можно сказать, торжествует свою всесокрушительную победу и является предметом самого настоящего исступленного молитвословия. Но тут важен не только самый прогресс идеи первоединства. Поскольку у Дамаския такая неимоверная мощь диалектически изысканных и микроскопических построений, то сам собой возникает вопрос, как же все эти логические изыски совместить с учением о непознаваемом первоедином.

В самом деле, взяв любой предмет мысли, мы, по Дамаскию, тут же должны констатировать, что предмет как целое и предмет как части целого неразличимы, поскольку первоединое одинаково присутствует в предмете как в целом и в предмете как сумме частей целого. Но если мы возьмем два предмета мысли, то их, собственно говоря, будет не два, а один, поскольку в своей последней основе они есть не что иное, как неразличимое первоединое. То же самое необходимо сказать и о трех, и о четырех, и о сколько угодно многих предметах. Получается, что нет ни более раннего, ни более позднего предмета, поскольку и более ранний и более поздний предметы все равно есть один и тот же предмет. Нельзя отличить ни большого и малого, ни причины и действия, ни идеального и материального, ни подвижного и неподвижного, ни вообще движения и покоя. В конце концов получается, что вообще нельзя различать, что познаваемо и непознаваемо, что логически выше и ниже, что общее и что единичное. Все покрывается одним неразличимым туманом всеобщего первоединства. Но кто-нибудь спросит: вы что-нибудь утверждаете или ничего не утверждаете, когда говорите о всеобщей непознаваемости? В ответ на это настоящий философ, по Дамаскию, должен сказать, что он, собственно говоря, не утверждает и этой непознаваемости. Так что же вы, в конце концов, утверждаете если вы не хотите утверждать даже своего отрицания? А мы, как нужно думать по Дамаскию, вообще ничего не утверждаем и не отрицаем. Мы не только ничего не утверждаем, поскольку мы все отрицаем; но мы даже ничего и не отрицаем, и наше отрицание есть, собственно говоря, "сверх-незнание" (De pr. I 29, р. 56,8).