Читать «История античной эстетики. Последние века» онлайн - страница 741

О Зевсе в трактате, тоже говорится слишком мало. То, что он обнимает в себе одно и все (311), не так интересно, потому что, в конце концов, это относится и ко всем богам. И что он именуется Паном ("Пан" - это по-гречески и есть "Все") - это тоже для Дамаския не удивительно (123). Важнее утверждение, что Афина есть "внутренняя сущность" (hyparxis) Зевса, то есть она - его разум (96). Но что касается уточнения этого разума Зевса, то тут мы имеем у Дамаския прекрасное по своей ясности суждение. Оказывается, что если погоня за причинным объяснением ведет нас в дурную бесконечность и причины вещи мы должны искать в ней же самой, то это слияние общего и единичного в вещи и есть ее hyparxis, то есть ее субстанциально данная идея. Зевс вместе со всей демиургией и есть источник этого субстанциального тождества идеи и материи, являясь тем самым окончательным завершением и целокупностью всего жизненного функционирования (там же). Таким образом, Зевс есть не что иное, как предел всех жизненных эйдосов, а Рея есть предел жизни вообще (284). Между прочим, такое понимание Зевса трактуется у Дамаския как условие возможности теургии, потому что теургическая операция есть только частный случай, или частное выражение, всеобще данного тождества разума как идеи и жизни как материального воплощения этой идеи (96).

7. Посленоуменальная область (338-396)

Переходим к посленоуменальной области. Мы уже знаем (выше, с. 341), что эта область, как и у Прокла (выше, с. 101), состоит у Дамаския из трех ступеней - сверхкосмической (338-350), сверх-и-внутрикосмической (351-377) и внутрикосмической (378-396).

8. Сверхкосмическая ступень (338-350)

В сравнении с Проклом (выше, с. 97) эта ступень, как и вся посленоуменальная область, представлена у Дамаския чрезвычайно абстрактно и решительно без приведения каких бы то ни было мифологических примеров. Общая идея этой ступени рассматривается в двух последних главах (349-350) и, несмотря на крайнюю замысловатость, сводится к одному простому тезису. Именно везде тут идет речь о разнице между соотношением одного и иного в интеллектуальной демиургии и тем соотношением этих моментов, когда второй является уподоблением первого. В чистом интеллекте одно и иное, если они и различаются между собой, обязательно остаются одной и той же субстанцией, так что различие в области единой интеллектуальной субстанции вносит уточнение в саму же эту субстанцию. Когда же мы выходим за пределы чистого интеллекта, то все остальное, что существует после чистого интеллекта, есть уже ничто и становится чем-нибудь впервые только благодаря своему участию в интеллектуальной субстанции и благодаря тому или иному, в разной степени данному, уподоблению изначальному моменту интеллектуальной субстанции. Другими словами, при переходе интеллекта в свое инобытие мы получаем уже не просто одну субстанцию, которой вначале был чистый интеллект до перехода в свое инобытие, но имеем уже две субстанции. И в этом случае нужно говорить уже не просто о различии одного и иного, но об отличии одной субстанции от другой, когда одна субстанция не нуждается в другой, а эта другая впервые только и возникает благодаря своему подобию первому и исходному субстанциальному моменту. Эта простая мысль излагается у Дамаския при помощи весьма мудреных рассуждений, понимание которых для нас осложняется еще и тем, что Дамаский в данном случае все время пытается использовать платоновского "Парменида", а целесообразность этого использования отнюдь не везде для нас очевидна.