Читать «История античной эстетики. Последние века» онлайн - страница 732

Но для определения эйдоса необходимо иметь в виду и отношение эйдоса к материи. То, что он отличен от материи и тем не менее в ней всегда присутствует, мы уже знаем. В этом смысле материя ничем не отличается и от всего прочего, что участвует в эйдосе. Ведь все вообще феноменальное и указывает на идеальное, на эйдосы, то есть на разные свойства этого идеального (102); и, с другой стороны, эйдосы являются парадигмой всего зависящего от них феноменального (218), как и образы человеческого мышления в свою очередь зависят от чистых эйдосов (345). А если эйдос есть парадигма для материальных вещей, то это значит, что он является некоторой общностью для того или иного множества вещей, то есть является уже родовой конструкцией. Но это не мешает ему ни сохранять свою неделимую единичность, ни предполагать над собой еще более высокие родовые конструкции (375). Что же касается эйдетического функционирования в низших областях, то жизнь, например, не существует без эйдоса жизни (284), а конечным пунктом инобытийного становления эйдоса является самое обыкновенное материальное тело, которое тоже есть эйдос, но только не чисто смысловой, а материально осуществленный (там же). Таким образом, чистый эйдос, погружаясь в материю, находит себя в материи, то есть возвращается к самому себе в обогащенном виде (274), так что существует целая иерархия инобытийного функционирования эйдоса (100).

Итак, последним достижением понятия эйдоса является констатация его триадической структуры. Но раз мы дошли до триадической структуры, то в дальнейшем эйдос будет играть отнюдь не первую и отнюдь не исключительную роль, но - только в связи с триадой вообще.

д) Эту общую триаду Дамаский в основном понимает, вместе с другими неоплатониками, как бытие (субстанция), жизнь и ум в собственном смысле слова (58). Та же триада формулируется у Дамаския как "отец", "потенция" и "ум", а также как "наличие" (hyparxis), "потенция наличия" и "мысль потенции" (54). После общей формулировки этой основной триады (сюда же 66) Дамаский специально рассматривает сначала первый из этих принципов как в его связи с более высоким принципом (44, 62-63, 68), так и в его собственной значимости (67), равно как и отношение третьего из этих принципов к первым двум (60-61, 69). Второй принцип Дамаский связывает с учением Платона о "свете души" (41), в то время как "свет истины" Платон связывает с единым (40). Кроме того, свой третий принцип Дамаский отождествляет с тем "смешанным", в котором сливаются "предел" и "беспредельное" в "Филебе" (у Дамаския 55).

Однако весьма существенной характеристикой основной триады является не просто перечисление и статический анализ соответствующих категорий, но и их смысловое становление и их взаимный переход. При этом такого рода диалектическая динамика разыгрывается не только при взаимном переходе одной логической категории в другую, но и при переходе всего логического, или ноуменального, к тому фактическому бытию, которое ниже ноуменальной логики и которое, будучи ее инобытием, только и существует как ее осуществление вовне, как ее тоже ноуменальная структура, но данная в посленоуменальной области. Здесь возникает величайшая для Дамаския, как и для всего неоплатонизма, теория "эманации", или исхождения высшего в низшее и "возвращения", или приобщения низшего к высшему, уподобления высшего низшему. Эта динамическая диалектика, собственно говоря, содержится уже и в первоначальной, то есть в статической, триаде. Но Дамаский тратит огромные усилия, чтобы всю эту диалектику пребывания на месте, эманации и реверсии (возвращения) сделать возможно более глубокой, разносторонней и обстоятельной.