Читать «История античной эстетики. Последние века» онлайн - страница 729

б) Если мы твердо займем эту позицию, то ясно, что такой первопринцип нельзя будет сводить ни на что другое, поскольку это другое уже предполагает для себя принцип и является не принципом, но чем-нибудь подпринципным. Но тогда, в целях последовательного развития мысли, сюда же нужно будет присоединить соответствующие главы, в которых говорится о том, что нельзя считать первопринципом. Таким первопринципом не может быть ни тело (9), ни природа (10), ни неразумная душа (11), ни разумная душа (12), ни даже сам разум, если его понимать как нечто реально существующее в виде той или иной смысловой объединенности, так что если единое понимать как объединенность, то и единое не есть первопринцип (13). Таким образом, эти главы 9-13 логически прямо следуют за главой 1. Даже и самодвижность, как и неподвижность, и даже само сущее не есть первопринцип (19-21). Первопринцип не есть даже и причина различия, которая относится к его сфере, но не есть он сам (35). Все эти виды действительности сами возможны только благодаря тому или иному принципу, и потому ни в коем случае не могут быть первопринципом, который уже не нуждается для себя ни в каком другом более высоком принципе.

Поскольку этот первопринцип объединяет многое и даже все, он, конечно, есть нечто единое. Но это есть такое единое, которое выше всякой множественности и не нуждается в ней. В то же время, однако, оно должно находиться в определенной диалектической связи со множественностью. Отсюда три типа единства (5). Если начинать снизу, то сначала это есть такое единство, которое является результатом множественности. Выше этого - единое, которое имманентно множественности. И выше всего - единое, предшествующее всякой множественности. Об отношении единого и многого вообще говорится в трактате много раз. Но, пожалуй, один из самых ярких текстов в трактате повествует об этой проблеме в связи с вопросом об "участии" низшего в высшем (108-109). Отсюда становится ясной диалектика единого, многого, бесконечного, всего, целого и первопричины (4, 28-37, 47-48, 52 а). О том же - в связи с понятием монады и диады (50) и в связи с теорией Ямвлиха (51). Сюда же нужно присоединить еще момент максимальной простоты первопринципа (3, 52), присутствующей везде, на всех этапах бытия наряду со сложностью подчиненных частностей (8). А это значит и то, что первоединое, которое выше всего и потому непознаваемо, представлено в сфере множественности уже и как познаваемое (2, 6-7, 22, 25-27, 45-46, 49).

Здесь же уместно будет сказать, что Дамаский весьма озабочен правильным пониманием его абстрактных рассуждений у читателя. Он весьма энергично напоминает и о реальном существовании нашего, то есть материального, мира, и о реальном существовании другого, то есть ноуменального (23), и о реальном существовании мировой души (24). Самое же главное - это то, что Дамаский, по давнишнему платоническому образцу, именует свое первоединое "благом" (22, 31 а, 440), желая подчеркнуть, что в основе всего лежит не просто диалектическое рассуждение, но реальное бытие, вполне качественное и содержательное, но притом еще и совершенное, включая совершенство и всего из него происходящего (53).