Читать «История античной эстетики. Поздний эллинизм» онлайн - страница 120

Эта внезапная природа божественного творения, внезапная природа познания Бога, и внезапное овладение истинною добродетелью связаны с тем, что Бог, будучи творцом времени, сам находится вне времени. Он совершенно не изменяется и для него нет ни прошлого, ни будущего. Для вечного Бога все является настоящим, поэтому он не скован временной необходимостью (Quod deus sit immut. 20-32). Человек также, в отличие от всего сотворенного божеством, в отличие от животных и растений, не подчиняется закону необходимости. Его природа божественна, поскольку он наделен разумом и свободою воли. Человеческие поступки, таким образом, не могут быть объяснены простым стечением обстоятельств и чередованием причин и следствий. Но человек, по Филону, создан Богом так, что он сам выбирает между добром и злом (33-50).

Так диалектика творческого акта оказывается у Филона связанной с личностным пониманием творения, и хотя трансцендентность личного Бога здесь у Филона на первом плане, все же противоречия во взаимоотношениях между творцом и творением здесь не возникает ввиду непосредственного и личного характера этого взаимоотношения. Этот непосредственный и личный характер общения между Богом и человеком Филон подчеркивает в толковании Быт. 15, 12: "При захождении солнца крепкий сон напал на Авраама; и вот напал на него ужас и мрак великий". Ужас, греческое extasis, означает здесь, по Филону, вдохновение; Авраам находился под невидимым воздействием Божиим и был охвачен даром пророчества, а непосредственный характер этого божественного воздействия подчеркивается словами "при захождении солнца", то есть, по толкованию Филона, без посредства ума (Quis rer. div. her. 249-266).

Но вместе с тем Филон постоянно оказывается вынужденным вводить и целый ряд последующих звеньев между творящим богом и его творением. Так, толкуя в трактате "О Боге." явление Аврааму Господа у дубравы Мамре (Быт. 18, 1-2), Филон понимает это место так: "Он возвел очи свои, и взглянул, и вот, три мужа стоят против него", означает, что Авраам увидел Сущего, то есть творца и деятельную причину мира и две силы его, то есть творческую - Бога и царственную - Господа. Эти силы-херувимы, то есть формы, по которым Бог создал мир и которые сообщают всему надлежащий порядок и устройство, поскольку Бог материю из небытия приводит в бытие.

В этом толковании наиболее ясно сталкиваются две тенденции у Филона, поскольку всякий раз, как у него заходит речь о посредниках между Богом и миром, Филон оказывается под влиянием греческих философских конструкций, что особенно видно из следующей его концепции. В трактате "О херувиме" Филон предлагает своего рода иерархию познавательных субстанций: Бог - душа - ум в душе - чувственный мир. Душа, непосредственно предстоящая божеству, изъята из круга рождения. Ум же, сначала будучи слепым, наполняется созерцанием чувственных вещей и воображает себя их собственником, в чем ему приходится разувериться. Так Филон толкует Быт. 4,1, слл.: Адам - ум; Ева - чувство; Каин - символ неразумия и т.п. Херувим же - символ благости и господства Божиих, а его оружие - огневидное и всепроникающее слово Божие. Или же Филон, разъясняя Исх. 16,3-4, говорит, что манна небесная - это божественный логос, который является. лишь с удалением страстей, питает души добродетельных, освобождая человека от зла (Leg. allegor. III 161-181). Но этот же логос у Филона понимается и совершенно иначе{72}.