Читать «История животных» онлайн - страница 9

Джорджо Агамбен называет эту игру внутреннего и внешнего, включения и исключения антропологической машиной – машиной, устанавливающей границу между человеком и «животным» другим. К антропологической машине, опять же, вполне применима лакановская метафора: человеческое существо узнает себя в животном как в зеркале и на этой как бы стадии зеркала начинает обретать свою «человечность».

Совершенно в духе времени антропогенная (или – мы можем позаимствовать выражение у Фурио Джези – антропологическая) машина является машиной оптической ‹…› и состоит из ряда зеркал, в которых человек рассматривает свой образ, уже искаженный в обезьянью морду. Homo – это в основе своей «антропоморфное» животное ‹…›: чтобы быть человечным, человек должен познавать себя как не-человека.

Добавим, что этот оптический механизм, отвечающий в культуре за производство и воспроизводство человеческого, является двойным, поскольку узнавание здесь сопровождается неузнаванием. Человек должен был сначала узнать себя в животном, чтобы затем не узнать животное в самом себе: вслед за узнаванием хрупкое единство антропоморфного мира распадается, и зеркало встает между человеком и его бессловесным двойником. По мысли Агамбена, это не только метафизическая, но и политическая операция, исторически меняющаяся конфигурация производства человеческого и нечеловеческого через включение и исключение, производства границы:

Антропологическая машина древних функционирует абсолютно симметрично ‹…› Если машина эпохи модерна производит внешнее посредством исключения внутреннего, то здесь внутреннее производится посредством включения внешнего, не-человек – посредством гуманизации животного: человекообезьяны, enfant sauvage’a или Homo ferus’a, но также и – прежде всего – раба, варвара, чужака как фигур животного в человеческой форме ‹…› В связи с этой крайней формой человеческого и нечеловеческого речь идет не столько о вопросе, какая из двух машин (или из двух вариантов одной и той же машины) является лучшей, или более эффективной, или, скорее, менее кровавой и смертоносной, сколько о том, чтобы понять способ ее функционирования и при необходимости остановить ее.

В отличие от Агамбена, я не претендую на то, чтобы остановить антропологическую машину, или машину метафизики, которая питается энергией спрятанного внутри нее животного – подобно лошадиным силам в автомобиле. Мне бы скорее хотелось понять и исследовать, может ли этот механизм работать по-другому.

Исследуя некоторые фигуры, репрессированные в западной философской традиции, особенно животных, невольно сталкиваешься с характерным стилем или стратегией, используемой современными критиками: обвинять мыслителей прошлого в плохом отношении к животным (или в недооценке животных, в теоретическом или практическом неуважении к ним – как лишенным разума, языка, свободы и т. д.). Подобного рода проекция является на самом деле необходимой частью Эдипова сценария отношений с отцами философии, и такая тема, как животность, открывает для нее самый широкий простор. Разумеется, философы прошлого, укорененные в метафизике, теологии, рационализме или гуманизме, повсеместно использовали антропоцентричные, специецистские, сексистские, расистские или европоцентричные подходы, так что любая критика или деконструкция их мысли, как правило, имеет своим результатом однозначный приговор.