Читать «Пушкин ad marginem» онлайн - страница 51

Конечно, эти параллели нуждаются в оговорках, которые предопределены отличием древнегреческого мира от мира христианской культуры. Но типологические сопоставления Орфея с Христом казались естественными уже в самом начале христианской эры. Так один из первых историков церкви Евсевий Памфилл (3-4 вв) и греческий писатель эпохи патристики Кирилл Александрийский (5 в.) были убеждены, что Христос свершил в духовно-нравственном мире то, что Орфей произвел в физическом. Орфея мыслили как предтечу Христа уже потому, что орфики проложили путь от оргиастического культа Диониса к внутреннему переживанию религиозного экстаза: «… орфизм, – писал по этому поводу авторитетный знаток проблемы, – не умеряет чрезмерность дионисийства, а превращает его в противоположную чрезмерность». В итоге Орфей стал как бы посредником между эллинской религией страдающего бога и христианским символом веры. И все же самое важное в типологии древнегреческого лирника с Христом обнажается в катабазисе Орфея, где он предстает не только страстотерпцем, но и как «начало Слова в Хаосе».

Эта дефиниция, данная Вяч. Ивановым Орфею, применима к Данте; тем более, что спускаясь в Ад, он как бы повторял подвиг Христа, брал на себя бремя грехов человеческих и своими страданиями готовился искупить их. Не случайно небеса посылают к нему Вергилия в полдень Страстной Пятницы, время, когда скончался Христос, а встреча с Беатриче в Земном Раю происходит в пасхальное воскресенье. Все сроки и даты начала странствий Данте носят откровенно символический характер, словно дублируя порядок сакральных событий, связанных с крестной мукой Христа.

Но какое отношение имеет это к Пушкину? Недавно С. Бочаров обратил внимание, что в статье 1912 года Вяч. Иванов, определяя сущность Орфея, почти повторил характеристику Ап. Григорьева, которую тот дал Пушкину: «заклинатель хаоса и его освободитель в строе». Бочаров пишет: “Как для Вяч. Иванова, так и для Аполлона Григорьева, как в Орфее, так и в Пушкине, определение говорит о магической силе поэта, покоряющей и цивилизующей в случае первопоэта древнего прежде всего стихии природные и хтонические (Аид), в случае русского как «культурного героя Нового времени», прежде всего стихии духовные, исторические и культурные”. Заметим, что здесь отношения между Орфеем и Пушкиным формулируются Бочаровым по образцу тех, которые были очевидными для Евсевия Памфилла и Кирилла Александрийского. Так возникает еще один типологический ряд, намечающий, быть может, самый, – воспользуемся термином М. Бахтина, – «далекий контекст» творчества Пушкина. Бахтин писал: «В какой мере можно раскрыть и прокомментировать СМЫСЛ (образа или символа)? Только с помощью другого (изоморфного) смысла (символа или образа».

Но вернемся к Орфею. Орфический сюжет не исчерпывается цивилизующей и космизирующей миссией поэта, хотя именно в этом качестве он скорее всего проецируется на творчество Пушкина, для которого идея полноты бытия, означенная в древнегреческой культуре гераклитовым символом «лука и лиры», была эстетическим и нравственным императивом. Недаром П. Мериме назвал русского поэта «последним греком». Вместе с тем нельзя обойти вниманием, что в мнемоническом ключе нисхождение Орфея уподобляется вдохновению поэта, или вызыванию усопшего из потустороннего мира. «Привилегия, которую Мнемозина представляет аэду, – отмечал, например, Ж.-П. Вернан, – заключается в чем-то вроде контракта с потусторонним миром, в возможности входить в него и вновь возвращаться. Прошлое оказывается одним из измерений потустороннего мира». В плане метаописания этот трансцендентальный descensus ad linferos сопоставим с вызыванием Пушкиным из небытия своей героини, «милого идеала» поэта, Татьяны.