Читать «Русская литература XIX–XX веков: историософский текст» онлайн - страница 23

Таким образом, победить Русского (Ромейского) царя и завоевать Третий Рим некому. Захватить Москву (на короткое время) может только Антихрист. Но если сохранить православную веру, это не страшно: «посемъ чаем царства, емуж нѣсть конца» [9, с. 304]. Московское царство, Третий христианский Рим, непосредственно граничит с царством, которому «нет конца». Важно отметить, что, в сущности, это одно и то же царство, граница между ними практически незаметна: их разделяет только Антихрист, о котором в Апокалипсисе сказано загадочно: «бѣ, и нѣсть, и преста» («был, и нет его, и явится», 17:8) и который воплощает неверие, как Христос воплощает веру. То есть эта граница не во времени: Христово царство не отодвинуто в будущее, оно непосредственно присутствует здесь и сейчас.

Поэтому Третий Рим не является утопией, в отличие от социалистического острова из современной Филофею книги Томаса Мора (1516 г.). Утопическое понимание Третьего Рима будет характерно для Нового времени, в особенности же, как мы увидим дальше, концепция Третьего Рима подвергается намеренным и ненамеренным искажениям в XVII и второй половине XIX в., когда ее эсхатологическое и историософское ядро представляют то в идеологическом, то в политическом или геополитическом русле. «Два историографических клише наиболее распространены, – отмечает Н. В. Синицына, – характеристика этой идеи как официальной государственной и подмена ее понятием «второго Константинополя», то есть сведение к «византийскому наследию», которое тоже, в свою очередь, понимается односторонне либо тенденциозно»⁸³. Более резко высказывается об этом Б. П. Кутузов: «Произошел подлог этой национальной идеи, доминанты русской истории, формула инока Филофея получает грубо политическое толкование»⁸⁴. Действительно, во второй половине XIX – начале XX в., когда началось активное продвижение Российской Империи на Балканы, возник призрак завоевания Константинополя, а в церковных кругах говорили и о Сирии и Палестине, которые следовало бы превратить «в Владимирскую или Харьковскую губернию». Митрополит Антоний (Храповицкий) писал в частности: «Вот тогда (после завоевания Константинополя и Иерусалима – И. Б.) со всею силою проснется русское самосознание, наука и поэзия возвестят миру о чувствах и молитвах русской души, и исполнятся чаяния последних Рюриковичей и первых Романовых о том, что Московскому царству суждено быть Третьим Римом, а четвертому Риму не бывать»⁸⁵. Третий Рим здесь – только чаяние, отнесенное в будущее время и связанное с имперскими завоеваниями. Его нет, но ему «суждено быть». Для Филофея же Третий Рим – эсхатологическое царство, которое есть здесь и сейчас, а не некий «геополитический проект» или «национальный идеал», хотя уже современники Филофея пытались переосмысливать идею Третьего Рима.

Так, в одном из текстов «Филофеева цикла» (который даже одно время приписывали самому старцу, считая его по позднему заголовку посланием к царю Ивану Васильевичу⁸⁶) уже можно увидеть элементы утопизма. Сама концепция, по точному замечанию Н. В. Синицыной, здесь переосмыслена и находится в полемических отношениях с текстами, бесспорно атрибутируемыми как филофеевские. Принятое сегодня название этого сочинения – «Об обидах церкви». В нем есть небольшой фрагмент о Третьем Риме, который является, по сути, идеологическим переписыванием сформулированной ранее известной концепции. Трактуя образ Апокалиптической жены, который есть и у Филофея, автор пишет: «И паки въ третий Римъ бѣжа, иже есть в новую Великую Русию, се есть пустыня, понеже святыа вѣры пусти бѣша и иже божествении апостоли в них [не] проповѣдаша, но послѣди всѣх просвѣтися на них благодать Божиа спасителнаа его же познати истиннаго Бога. И едина нынѣ святаа съборнаа апостольскаа Церковь въсточная паче солнца въ всей поднебеснѣи свѣтится, и единъ православный великий рускии царь въ всей поднебесной, яко же Нои в ковчезѣ спсеныи от потопа, правя и окормляа Христову Церковь и утвержаа православную вѣру»⁸⁷. Здесь мы видим, что образ Апокалиптической жены (она же – Богородица) понимается исключительно как Церковь, хоть и управляемая царем, царство же, что в корне расходится с посланиями Филофея, названо «новой Великой Русией», которая сравнивается с апокалиптической «пустыней», просвещенной «последи всех». Эти слова напоминают выражения древних летописцев, которые говорили о «новопросвещенном» русском народе (см. 1.3.), однако ведь это было в «доцарскую» эпоху, отстоящую на несколько веков от современных автору событий. Здесь история как бы поворачивается вспять и с легкостью «сбрасывает» то, что было только что обретено и утверждено. Показательно именование «новой Великой Русии». Это не «новый Рим», не «новый Царьград», что соответствовало бы традиционной логике. Новая Великая Русия – это фактически уже модернистская формула, которую спустя полтора столетия несколько видоизмененной будут использовать в петровскую эпоху. Здесь предчувствуется уже утопический пафос новизны. Бытие Третьего Рима у автора сочинения «Об обидах Церкви» зависит не столько от промысла (как у Филофея), сколько от состояния нравов, а они, как всегда, оставляют желать лучшего: автор видит «добрых дел оскудение», «умножение неправды» и т. д. Иными словами, автор намекает на возможность падения Третьего Рима в силу повреждения нравственных устоев общества. Такая позиция будет близка в XVII в. «ревнителям благочестия», а в XX в. некоторым российским писателям, таким как А. Н. Толстой и Г. В. Иванов (4.6.). Но это как раз и подтверждает модернистский характер данной идеологической конструкции, которая довольно далека от концепции инока Филофея. Для последнего Третий Рим – это эсхатология, а не нравственно-социальная утопия; онтология, но не этика. Если у Филофея «наш царь» подобен самому Христу, то у его «продолжателя» «великий русский царь» уподоблен лишь пророку Ною в ковчеге, спасающему весь мир (или, точнее, все живое на земле). Отсюда уже один шаг до начала геополитической проектности, которая и развернется в правление следующей царской династии в России. В Новое время священный долг «удерживающего», ὁ κατέχων, будет интерпретирован в терминах имперской политики, исходя из интересов которой цари будут расширять пределы Империи, освобождать христианские народы или вмешиваться в дела сопредельных государств. Русский Царь станет символизировать «геополитическую субъектность» христианского Востока также, как Папа – субъектность христианского Запада⁸⁸.