Читать «Класическая веданта и неоведантизм» онлайн - страница 77

Итак, разум должен быть подчинен авторитетным свидетельствам вед и выступать в виде «союзника» шрути (БСБ II 1, 11). Какова же при этом его роль? Во-первых, с помощью его достигается единая и непротиворечивая интерпретация различных канонических текстов (и здесь Шанкара применяет свою концепцию уровней познания). Во-вторых, разум доставляет аргументы для опровержения взглядов противника (в особенности когда речь идет о системах «настики», для которых апелляция к шрути сама по себе не убедительна). И наконец, в-третьих, разум как бы подводит вплотную к положениям шрути, так что при всей недостаточности его для строгого доказательства этих положений он все же делает их максимально вероятными и правдоподобными (и в этом смысле «обосновывает» их). Так, именно разум (в сочетании с интуицией) убеждает нас, согласно Шанкаре, в необходимости принять в качестве наиболее достоверного наше собственное Я. Ведь даже подвергая сомнению наше Я, мы тем самым утверждаем его, поскольку сомнение без сомневающегося невозможно (СН 4, ср. БСБ II 3, 7). Разум говорит нам также, что объяснения менее достоверного следует достигать исходя из более достоверного, а не наоборот (и в этом смысле свидетельствует в пользу объяснения исходящего из я, а не из не-я). И все же разум, продолжает Шанкара, недостаточен для того, чтобы понять истинную природу Я. К такому пониманию приводит лишь шрути (в учении об атмане-Брахмане). В качестве другого примера можно привести встречающиеся у Шанкары аргументы в пользу существования высшей духовной причины сущего (в частности, телеологический аргумент БСБ II 2, 1). Опять-таки эти аргументы еще не дают-де нам подлинного знания сути этой причины, но они подкрепляют соответствующие высказывания упанишад, служат своего рода «лестницей», ведущей к ним.

В целом понимание соотношения разума и откровения у Шанкары (с вырисовывавшимся подразделением сферы частных и конкретных знаний, подлежащих юрисдикции разума, сферы, где разум и откровение выступают совместно, и сферы «сверхразумной») показывает, что проводимое некоторыми исследователями сопоставление его с Аквинатом в данном пункте не лишено оснований.

Апология вед у Шанкары во многом связана и с его социальной позицией.

Дело в том, что изучение вед в средневековой Индии было запрещено членам низших каст под угрозой жесточайших наказаний. И вот этот-то категорический запрет и соответствующие наказания (вплоть до заливания ушей расплавленным оловом) Шанкара и потдерживает самым решительным образом (БСБ I 3, 34–38). Следовательно, здесь речь идет об отстаивании монопольных прав на философское знание для представителей высших каст.

Но правильное истолкование шрути, с шчки зрения Шанкары, возможно лишь с учетом различных уровней познания и существования. Уже во введении к «Брахма-сутра-бхашье» он выделяет обыденно-профанический уровень, к которому и относятся собственно все обычные средства познания. Уровень этот (вьявахара авастха) предполагает «вовлеченность» познающего субъекта г множественный и изменчивый мир «имен и форм» (намарупа), в котором все упорядочено посредством сети пространственных, временных и причинных отношений (БСБ I 1, 2). Статус вьявахара авастхи отличается, с одной стороны, от статуса неупорядоченного мира иллюзий и сновидений (получившего у учеников Шанкары название «отраженного» — пратибхасика), а с другой — от статуса того, что оказывается истиной с высшей, необыденной точки зрения (парамартхика), при которой уже нет ни разделения на субъект и объект, ни какой-либо множественности (упоэядоченной или неупорядоченной) вообще (БСБ II 1, 14).