Читать «Класическая веданта и неоведантизм» онлайн - страница 49

Все это нашло свое ярчайшее отражение в «Бхагавадгите». Эту небольшую (менее 700 шлок) «дидактическую» вставку в шестой книге «Махабхараты», созданную, по мнению большинства современных исследователей, в IV–II вв. до н. э., нередко называют «библией индуизма». И прежде всего именно религиозное содержание сделало ее наиболее читаемой и почитаемой книгой в Индии. Но «Гита» одновременно и важный этап в формировании веданты как философской школы. И в этом отношении она непосредственно примыкает к упанишадам.

Связь «Гиты» с упанишадами буквально бросается в глаза. Не случайно каждая из 18 ее глав (а ее членение — «микрокопия» членения «Махабхараты», состоящей из 18 книг) снабжена примечательной надписью: «Так в упанишадах «Бхагавадгиты». Из упанишад почерпнуты любимые образы «Гиты», оттуда же почерпнуто немало ее шлок, туда же чаще всего уходят корни употребляемой в ней терминологии. Все эти обстоятельства даже побудили автора одного из наиболее фундаментальных трудов о «Бхагавадгите» С. Роя сделать вывод о том, что «Гита» не что иное, как самостоятельная работа, упанишада, вставленная позднее в текст «Махабхараты» (ведь и в известных нам упанишадах образы, стихи, а порою в слегка модифицированном виде и целые разделы «кочуют» из одной в другую). С этим трудно согласиться. На наш взгляд, и связь «Гиты» с упанишадами, и ее «вторичный», по отношению к ним характер хорошо отражены в вишнуистском введении к поэме «Гита-дхьяна». Здесь мы находим знаменитый стих, в котором все упанишады сравниваются с коровами, поучающий Кришна — с дояром, слушающий поучения Арджуна — с теленком, а сама Гита — с молоком. И в самом деле, в соответствии с общим духом эпоса идеи упанишад тут «приспособлены» для понимания их более широким слоем слушателей. Это уже не труднодоступные «Гималаи духа», как любят называть в Индии философские части шрути.

В центре внимания «Гиты» проблемы этики, регуляции человеческого поведения. И именно в этой связи обнаруживается самое интересное и оригинальное в поэме. Если в упанишадах мы сталкиваемся с почти безраздельным превознесением «пути знания», то в «Гите» мы находим три возможных способа человеческого совершенствования: пути действия, знания и любви. Первый из них (карма-марга) состоит в выполнении долга, вытекающего из социального положения человека, безотносительно к результатам такой деятельности. Второй (джняна-марга) заключается в отвлечении сознания от многообразных внешних и внутренних объектов и сосредоточении его на высшем Я. Третий (бхакти-марга) требует полного и самозабвенного подчинения божественному началу. Все эти три пути именуются в «Гите» весьма емким и многозначным термином «йога» (карма-йога, джняна-йога, бхакти-йога). Впоследствии термин этот будет применяться и для обозначения одной из шести ортодоксальных философских школ, и для наименования различных «технических» путей преобразования системы психофизических взаимосвязей (хатха-йога, лайя-йога, мантра-йога и т. д.). В «Гите» же речь идет о йоге не столько в специальном или «техническом» смысле, сколько в смысле определенной психологической ориентации (или переориентации), затрагивающей основные компоненты человеческой психики (волю, разум, эмоции). Из многочисленных же смысловых оттенков термина «йога» в «Гите» преимущественно выделяются такие, как «объединение» (индивидуального и сверхиндивидуального), «подчинение» (низших слоев психики высшим), «интеграция» (различных сторон психической жизни). Соотношение различных «марг» (или «йог») в «Гите» стало предметом ожесточенных многовековых споров между комментаторами. Так, Шанкара отстаивал превосходство джняна-йоги, якобы обнаруживающееся в поэме, Рамануджа — преимущество бхакти-йоги, а ряд современных индийских комментаторов (начиная с Тилака) — примат карма-йоги. Но эти комментаторы предполагают (а) наличие совершенно четкого разграничения и (б) столь же четкой субординации видов йог в «Гите». Ни того, ни другого там, однако, нет. Во-первых, в «Гите» воплощен некоторый «предсистемный» этап в эволюции индийской мысли (самое большее, здесь можно говорить о своего рода зарождении «первичной систематизации», а отнюдь не о завершенной систематичности, характеризу ющей построения упомянутых комментаторов). Во-вторых, в ней весьма ярко проявляется уже знакомый нам принцип моделирования структуры целого в каждой из частей. В результате различные йоги в «Гите» не только ведут к одной цели (мокша), но и как бы «пронизывают» друг друга, так что говорить о них «порознь» оказывается не возможно (V4). В тексте «Гиты» мы находим немало примеров такого «взаимопронизывания». Так, следующий по пути бхакти должен, подобно карма-йогину, совершать бескорыстные действия (XI 55), а наиболее совершенен он, когда обладает знанием, подобно джняна-йогину (VII 16). Точно так же следование по «пути действия» отнюдь не исключает ни джняны, поскольку «знание завершает все действия» (IV 33), ни бхакти (VI 46–47). Не составляет исключения в этой системе «взаимоопределений» и «путь знания». Так, джняна-йогин в своем почитании неопреде ленного и «превосходящего разумения» духовного праистока всего оказывается подобен бхакти-йогину (XII 2–3), и т. д.