Читать «Класическая веданта и неоведантизм» онлайн - страница 43

Но эта ведантистская традиция в ее истоках — учении упанишад отнюдь не едина. В споре ведантистских комментаторов о принципах интерпретации этого учения мы не можем просто стать на сторону какой-либо из позднейших школ. Прежде всего вместе с подавляющим большинством современных исследователей надо признать, что в упанишадах есть истоки обоих главных борющихся типов веданты. Причем обе тенденции в текстах упанишад тесно переплетены и крайне редко противопоставляются (одно из таких редких исключений — Иша 12–14). Чрезвычайную расплывчатость и взаимный переход этих тенденций можно наблюдать, сопоставляя различные места упанишад, в которых понятие Брахмана осмысливается с точки зрения его отношения к противоположностям. Мы встречаем здесь: (1) положение о совпадении противоположностей в Брахмане (он движется и не движется, далек и близок, мал и велик и т. д. — см., напр. Иша 1–5. Чх III 14, 3); (2) положение о Брахмане как пределе, к которому, никогда не достигая его, устремлены противоположности (Ка I 2, 20–21. Шв III 20); (3) положение об отсутствии противоположностей в Брахмане (Бр III, 8, 8. Ма 7). При этом второй тип соотношения понятий «Брахман» и «противоположности» является промежуточным и в зависимости от контекста может быть ближе к первому или третьему. Первый тип явно соответствует учению о «всеохватывающем», а третий — о «всеисключающем» Брахмане. Последний из указанных типов сыграл важную роль в адвайте и обосновывался там с помощью своеобразной негативной диалектики (начиная с Гаудапады). Но в ранних упанишадах более значим первый тип, который осмысливается в духе, близком к знаменитому «coincidentia oppositorum» Николая Кузанского. Именно здесь в связи с соотношением бесконечного целого и конечных частей наиболее ярко выступает диалектическая тенденция упанишад. Единство обеих тенденций в упанишадах обусловлено тем, что обе они связаны с разными этапами «пути вверх», к искомому духовному основоначалу («таджджалан» оказывается при этом «поисковой моделью», а «нети, нети» завершением, осознанием невозможности адекватно концептуализировать итоги исканий). Что касается «пути вниз», то он продуман менее основательно. Для истолкования перехода от атмана-Брахмана к миру обычно применяются либо почерпнутые из мифологии «модели» (напр. «волевой импульс» — Бр I, 4), либо метафоры и образы. Так, «механизм» возникновения всего сущего из Брахмана «выясняется» с помощью аналогий с пауком и паутиной (My I 1, 7) либо с костром и искрами от него (My II 1, 1). Подобного рода метафоры лишь с большими натяжками могут быть истолкованы в духе теории иллюзорного происхождения мира. По-видимому, следует согласиться с теми исследователями, которые считают, что обычно в ранних упанишадах возникновение мира трактуется как реальный процесс (т. е. в духе паринама, а не виварта-вады). Но существует, не являясь еще господствующей, и иная тенденция. Правда, именно тенденция: само понятие «майи» как «мировой иллюзии» вводится сравнительно поздно — в «Прашне» (I 16). Обычно же термин этот употребляется в ранневедийском смысле, обозначая «чудесную (божественную) силу». И все же у виварты есть достаточно основательные корни в ранних упанишадах. Это (1) тенденция саткарья-вады к минимализации значимости частных проявлений Брахмана (так называемых имен-форм — намарупа), причем виварта оказывается своего рода пределом этой минимализации. (2) Тенденция к сближению сна и бодрствования как близких в интроспективно-психологическом отношении явлений (см. в особенности Ай I 3, 12). (3) Тенденция к ограничению сферы того, что поддается разумному истолкованию, связанная с иррационализацией понятия Брахмана; виварта и тут своего рода предел (в ней иррационализируется не только Брахман, но и его отношение к миру, и сам мир).