Читать «Філософія української ідеї та європейський контекст: франківський період» онлайн - страница 6

Що ж, подібний ухил, очевидячки, неминучий для нації, котра на певному історичному витку випала з європейської історії саме тому, що не спромоглася вбезпечити свій суверенітет державно, і в чиїй свідомості, відтак, ідея державности перетворилася на своєрідну ultima Thule — крайню межу, до якої асимптотично збігає будь-яка масштабніша рефлексія. Але на ділі це призвело до того, що увесь напрацьований українською думкою XIX—XX ст. довкола національної ідеї власне філософський потенціал залишився незапотребованим не лише марксистською, а й немарксистською інтелектуальною традицією в силу її надмірної «державоцентричної» заанґажованости. Взагалі, спроби продовжити цей напрямок філософування на еміґрації, хоч які самі собою цікаві [66; 68; 82; 104; 143; 146], вражені одним суто психологічним «комплексом»: вони здійснені під ту пору, коли чергове історичне поривання до національно-державного самовизначення України зазнає краху, тож філософія національної ідеї в них непомітно обертається на «філософію національної поразки», де головне питання зміщується з площини гносеологічної («хто ми?») в площину аксіологічну («чим ми гірші за інших?»). У найбільш екстремальній формі це можна бачити в Д. Донцова (із цілого реваншистського пафосу його «Націоналізму» виразно проступає, сказати б, потреба дефінітивности — нарікання на «неясність змісту української ідеї» [41, 234—245]), а також — у красному письменстві — у Є. Маланюка, чий образ химеричної України — ілюзії, що живиться кров'ю своїх адептів («А може, й не Еллада степова, Лиш відьма-сотниківна, мертва й гарна, Що чорним ядом серце напува і опівночі воскресає марно?»), — співставний хіба що з уявленнями російського філософа-містика Д. Андреєва про ідеальну Душу народу та її демона-антагоніста [2, 91—99]. Подібним «комплексом національної меншевартости», хоч і різною мірою, перейняті писання В. Липинського, І. Мірчука, І. Лисяка-Рудницького, П. Феденка, а ця обставина спонукає нас ставитися до здобутих ними наслідків принаймні критично.

Зі всього сказаного видно, що потреба в ідеологічно неупередженому системному дослідженні філософії української ідеї досі залишається незадоволеною. Пропонована увазі читачів студія являє собою першу в філософській україністиці спробу почасти заповнити цю величезну духовну лакуну. З труднощів методологічного характеру, котрі підстерігають дослідника на цьому шляху, крім зазначених вище (брак належним чином апробованих іманентно-філософських підходів до предмета, невиробленість категоріального апарату, ідеологічний тиск із боку політичних реалій, нарешті, спричинена тривалою «закритістю» тематики елементарна невпорядкованість корпусу відповідних текстів), вкажемо ще на таке.

Студіювати будь-яку філософську течію методом репрезентативних постатей, тобто вивчаючи opera magna найхарактерніших її представників, звичайно, куди надійніше й економніше, ніж намагатися вичленити з порізнених філософських, історичних, публіцистичних, літературознавчих і просто художніх текстів різних авторів та «транспонувати», перекласти єдиною нормативною мовою понять той розгалужений комплекс навзаєм переплетених, споріднених світоглядно значущих ідей, котрий, циркулюючи в суспільній свідомості, у своїй труднопіддатній на реставрацію цілокупності визначає анонімну філософську атмосферу епохи чи бодай тільки покоління — атмосферу, яка аж ніяк не розпадається на множину «авторських» філософських концепцій і взагалі становить їхнє животворне матірне середовище, передумову їхнього виникнення, ментальне тло, обволікаючий і направляючий пізнавально-ціннісний контекст. Реставрувати її — завдання, звичніше для історика культури, ніж для історика філософії в строгому сенсі, історику ж філософії доводиться братися за нього й робитися істориком філософської культури в тому разі, коли досліджувана доба або національна інтелектуальна школа не надає йому до диспозиції готових, зрілих філософських систем, цих своєрідних «зримих», цілком осяжних для розуму-пізнавача «персоніфікацій» розлитої в культурі філософії (адже далеко не кожна культура потрапляє сповна «виговоритись», зоставивши по собі свій категоріально синтезований теоретичний компендій для вигоди майбутніх істориків). А саме таку картину являє собою слов'янська, зокрема й українська, філософська спадщина. Ще у 20-х роках Д. І. Чижевський зазначає, що в «межах національних у слов'ян і досі поруч з чистими теоретиками можуть бути поставлені мисленики, які тільки намічали ідеї, тільки кидали думки, не продумуючи їх до кінця, не даючи їм останньої філософської обробки» [143, 12—13], а в 1927 р. на Варшавському філософському конгресі І. Мірчук виступає з доповіддю «Про слов'янську філософію» (згодом у доповненому й переробленому вигляді він виголошує її на VII Міжнародному філософському конґресі в Оксфорді), де взагалі проголошує «безсистемність» іманентною специфічною ознакою слов'янського філософського мислення. «Духовна енергія, що виступає у формі філософського мислення, — пише він, — має в творчості слов'ян не вертикальні, а горизонтальні тенденції, вона спрямовується не вгору, а вшир» [168, 128], цебто замість концентруватися в індивідуальних філософських ученнях, розтікається по різних формах суспільної свідомости, насичуючи філософськи-світоглядним змістом цілу національну культуру.