Читать «Манифест философии» онлайн - страница 74

Я отлично знаю, что Лиотар ничуть не совпадает с этим надзором, но все же он не хотел бы оказаться с ним в слишком плохих отношениях.

14. Что охватывает критическая настойчивость Лиотара, которую он проявляет в отношении восприимчивости, способности чувствовать? Как я понимаю, чтобы «гарантировать» решение против «активизма», схема которого неизбежно оказывается фашистской, надо, чтобы решение обрело свое основание (или свою страстность?) в некоем «пассивном» пред-решении, в первичной аффектации, которая «основывает» решение решать, или именовать. Нужна восприимчивость к событию, первичный аффект.

Но я спрашиваю: почему предрешенческая «способность чувствовать», почему пафос пассивной чувствительности предлагает в отношении решения большие гарантии, нежели вменяемый мне в вину волюнтаризм? Разве не был петенизм после 40-го года «способностью чувствовать», посредством которой «шок» от события-разгрома удостоверялся в постыдном именовании? Кто заявит о преступлениях чувствительности, после того как нас долго и на примерах упрекали в (несомненных) преступлениях воли? Аффект и восприимчивость постоянно порождают у нас на глазах согласие с самыми отвратительными означающими.

Я выдвину доктрину чувственного, пассивного, препятствия, смерти… Но, конечно же, не для того, чтобы отыскать в ней большего и лучшего, чем в понятии, на мой взгляд — совершенно нейтральном, именования (или вмешательства).

По сути, я — картезианец: идея основать что бы то ни было на пассивной непосредственности (такая немецкая идея… но я не буду обращать обратно «фашистский» аргумент…) мне чужда, как, впрочем, и сама идея основания. «Вмешательство» и «верность» обозначают в откровенно «субъективной», или классически-модернистской, традиции рациональные, прозрачные фигуры, способные прояснить сразу и вечность бытия, и временность истин.

Математика — основательный провожатый целиком всей мысли, потому что она радикально инородна по отношению к любому романтическому историцизму. При помощи теоремы Коэна она даже позволяет установить, что если вообще истина отлична от бытия, тем не менее остается неоспоримым, что бытие конкретной истины «однородно» бытию как бытию (или: что имеется всего один «сорт» бытия). И, наконец, я обращаюсь к зависящим от обстоятельств и места, но единственным универсально передаваемым возможностям чистой мысли и не-аффективной воли.

15. По поводу заключения Лиотара я испытываю причудливо смешанные чувства неприемлемости и близости, возможного компромисса.

Неприемлемо объявление меня с некоторыми, но не такими уж серьезными оговорками антисемитом. К тому же еще и за то, что я христианин… Здесь опять же следовало бы установить разумное правило для обращения с этими категориями в наших дебатах. Например: можно ли утверждать, не навлекая на себя обвинения в антисемитизме, что блуждание евреев оплачивается неким дефицитом универсальности, с тех пор как оно поддерживает тему избранничества, и что это избранничество должно в свою очередь беспрестанно обеспечиваться и преумножаться ритуализацией Закона? Что в этом отношении высказывание Павла является высказыванием в высшей степени передового еврея (такого как Спиноза, Фрейд, Троцкий, Маркс, миллионы других евреев…), а именно: разрывом избранничества, распадом Закона, универсализацией блуждания? Можно ли говорить сегодня, что еврейская религия ничуть не более симпатична, нежели христианская? В моих категориях отчетливо видно, что еврейская история свидетельствует о бесконечном количестве истин, об их рискованной и окольной траектории, их де-локализации, действительно о блуждании. Но за счет вступительного и ограничительного запечатывания, Завета, рассеянной субстанциальности. И что христианская история свидетельствует о неисчислимой событийности истин, об их стойкости и без закона, об их универсальности. Но за счет застывания задним числом, за счет бюрократизированного авторитаризма, который заправляет Скорбью, за счет мрачного деспотизма, почти что государственного единства.