Читать «Философия религии. Принципы сущностного анализа» онлайн - страница 52

Таким образом, термин «религия» обычно неявно подразумевает совершенно конкретные феномены — «христианство», «средневековая церковь», «монашество» и т. п. Только в таком контексте оказывается возможным противопоставление «религии», «мифологии» и «секуляризма» как особых типов культурного бытия, особых образов или форм жизни. В то же время термин «религия» может употребляться и для обозначения внеисторических характеристик личности, ее устремленности к «незримому», «реальному», «сверхъестественному», «абсолютному», «высшему», «сакральному», «бытию» и т. п., которые присущи как христианству, так и мифологии, и секуляризму. Общая родовая специфика религии при этом оказывается неясной. Неопределенным остается сам тот род бытия, под который следует подвести термин «религия».

Определение сущности религии в этом случае уже оказывается исследованием нового уровня ее бытия по сравнению с субстратным, непосредственно описательным, обыденно–эмпирическим. От описания статичных сходных признаков исследование обращается к причинам, функциональным истокам выявленных на первом уровне особенностей. Последние уже начинают пониматься не сами по себе, но как продукт, результат объективной «истории» или субъективной «устремленности».

Анализ глубинного единства мифологии, христианства и секуляризма как конкретно–исторических (европейских) феноменов показывает возможность их универсального понимания как форм развития, как проявлений фундаментального отношения «личность–мир», выражающегося в единстве трех главных измерений — «человек–природа», «человек–общество» и «человек–человек». Данное самовоспроизводящееся единство и выступает как субстанция религии (христианства), обозначающаяся теоретическим понятием объективного проявляющегося основания (порождающей модели) как субъективности, так и объективности во всем многообразии их синхронных и диахронных форм. Данное отношение, однако, присуще и «нерелигиозным» формам самосознания – мифологии и философии (секуляризму).

Еще Сократ отмечал кардинальное различие между пониманием «общности» как «сходства», с одной стороны, а с другой, как системного «единства многоразличного». Лицо есть и «сходство», тождество типичных частей любых лиц вообще (ртов, глаз, носов и т. п.), и в то же время «поляризованность» целого на эти «части», оно не их «сумма» вообще, не их одинаковость и неразличимость. Таким образом термин «лицо» может обозначать как сходство множества лиц, эмпирических систем, наблюдаемых феноменов, так и «единство», «целостность» несходного — частей лица, элементов системы, которые тоже эмпиричны. Однако они объединены в «лицо» не одинаковостью формы (статики) и не одинаковостью функции (деятельностью), но именно своей структурно–функциональной системностью, органичной целостностью.