Читать «Философия религии. Принципы сущностного анализа» онлайн - страница 108

Дальнейшее развитие функционализм обретает в системном, структуралистском анализе. Так, К. Леви–Строс отмечает соотносительность «антропного» и «природного», или «субъектного» и «объектного», в характеристике мироздания: «…если в каком‑то смысле можно сказать, что религия состоит в очеловечивании природных законов, а магия — в натурализации человеческих действий, то есть в истолковании определенных человеческих действий как составной части физического детерминизма, то здесь не идет речь об альтернативе или об этапах эволюции… Антропоморфизм природы (в чем состоит религия) и физиоморфизм человека (как мы определили бы магию) образуют постоянные составляющие, меняется лишь их дозировка».

К. Леви–Строс полагает религию одной из форм рационального мироотношения, вполне аналогичной науке и способной замещать светские формы общественной жизни. Под «религией» здесь понимаются как развитые, так и архаичные формы — шаманизм, тотемизм, магия. Он стремится к разработке «общей системы отсчета, в которой могла бы уместиться точка зрения туземца, точка зрения цивилизованного человека и заблуждения одной насчет другой, то есть конструирование расширенного опыта, который стал бы в принципе доступен людям иных стран и иных времен».

То, что цивилизованному человеку кажется «сверхъестественным» и «ненаучным», на самом деле является лишь иным символическим кодом, выражающим оппозицию «природа–культура» или «натуралистическое–антропное», составляющую ядро всех символических систем. Магия и наука различаются, при общности постулирования причинности в мире, именно как разноуровневые концепции. Так, если магия действует универсально, то наука учитывает наличие разных причинных уровней и то, что только «некоторые из них допускают формы детерминизма, непреложные для других уровней».

В этом же русле трансформации общего понимания религии, отделения его от непосредственного тождества с понятием канонической «конфессиональности» происходит и критическое движение в самой теологии XX века, формирование персонализма и неотомизма в католицизме, протестантских теологий «кризиса» (К. Барт), «безрелигиозного христианства» Д. Бонхеффера, «диалектической теологии» Р. Бультмана, «теологии культуры» П. Тиллиха, утверждающих, что человек субъективно может и не считать себя «верующим», не быть «христианином» в общепринятом смысле, однако быть при этом глубоко «религиозным». «Религиозность» выступает как самостоятельный феномен духовности, наряду с «конфессиональностью», «научностью», «этичностью» или «светскостью».

Специфика «чистых феноменов» стала исследоваться в рамках феноменологических исследований, которые стремятся ко все более углубляющемуся и самовозобновляющемуся профанированию всех истолкований. «Epohe», или воздержание от суждений о мире, выступает основой «феноменологической редукции», перехода от «наивной», «фактической», «естественнонаучной», материалистической картины мира к «феноменологической», сущностной, «эйдейтической». Тем самым открывается целая вселенная интуитивных «значений», в которой не важно «есть» ли объект «действительно», «эмпирически» (то есть «внешне», «действуя»), но важно то, что он может быть «осмыслен» как «реальность». Само это «осмысление» выступает не как «фантазирование», но как «интенциональность», «направленность к миру», привязанность к некоторому «являющему себя», и в этом смысле «живому», деятельному предмету, как «структуре переживания».