Читать «Два образа веры. Сборник работ» онлайн - страница 151

В юности Гегель воспринял кантовскую антропологическую постановку вопроса, тогда еще не известную в своем окончательном виде по опубликованным сочинениям, но по общему своему смыслу, несомненно, известную молодому человеку, глубоко изучавшему Канта. Вооруженный ею, он мыслил в дальнейшем вполне уже антропологически, пытаясь через уяснение органической взаимосвязи способностей души постичь то, что сам Кант знал лишь как регулятивную идею*, но не как живое бытие и что молодой Гегель в 1798 г. назвал "единством целостного человека". То, к чему он тогда стремился, с Полным основанием может быть названо антропологической метафизикой. При этом Гегель берет конкретную человеческую личность со всей серьезностью, чтобы именно на ней и продемонстрировать свою мысль об особом месте человека. Приведу в этой связи одну замечательную мысль из его наброска "Дух христианства и его судьба", которая ясно показывает, каким образом Гегель, глядя поверх Канта, хотел проникнуть в антропологическую проблему: "В каждом человеке есть свет и жизнь, он принадлежит свету, и свет не освещает его так, как он освещает темное тело, в котором лишь отражается чужое сияние; здесь загорается его суть, и он сам есть это пламя"*.

Примечательно, что Гегель говорит здесь не о родовом понятии "человек", но о "каждом человеке", т. е. о реальной личности — той самой, из которой и должна со всей ответственностью исходить настоящая философская антропология. Но напрасно

мы стали бы искать такой подход к проблеме у позднего Гегеля, который, собственно, и был вдохновителем философской мысли на протяжении целого века. Скажем больше: тщетно было бы искать у него и реального человека. Заглянув в тот раздел "Энциклопедии философских наук", который носит название "Антропология", мы увидим, что он начинается с определений сущности и значения духа, их сменяют высказывания о душе как субстанции; далее следуют весьма ценные замечания о природе человека и о человеческой жизни (особенно — о различиях возрастных, половых, между сном и бодрствованием), не дающие, однако, возможности связать их с вопросами о действительном значении человеческой жизни. Нимало не помогут нам и главы о чувстве, самоощущении и привычке; и даже из главы "Действительная душа" мы узнаем только, что душа действительна как "единство внутреннего и внешнего начал"*. В отличие от молодого Гегеля Гегель-систематик исходит уже не из человека, а из мирового разума; человек для него — лишь принцип, в котором мировой разум достигает своего полного самосознания и, следовательно, совершенства. Ни одно противоречие в реальной человеческой жизни и истории не вызывает у него какого бы то ни было антропологического недоумения или вопроса, но объясняется как простая "хитрость", к которой прибегает идея, чтобы именно через преодоление этого противоречия достичь своей полноты. Вопреки притязаниям на окончательное разрешение основного вопроса Канта "Что такое человек?" вопрос этот на самом деле затемнен, а то и вовсе снят. Да и первый из трех предшествующих антропологическому вопросу вопросов философских — "Что я могу знать?" — обойден молчанием. Если человек есть то место и тот медиум, в котором познает себя мировой разум, то нет никаких границ и тому, что человек может познать. По идее, человек знает все; равным образом он, по идее, и осуществляет все, т. е. все то, что есть в разуме. И то и другое происходит в истории, где совершенное государство — осуществление бытия, а совершенная метафизика — осуществление познания. Постигая то и другое, мы раскрываем — одновременно и адекватным образом — смысл истории и смысл человека.