Читать «Религия и наука: история и современность» онлайн - страница 223

47 David Bohm, Wholeness and the Implicate Order, chap. 7; «Religion as Wholeness and the Problem of Fragmentation», Zygon 20 (1985): 124-133.

В своей недавней книге «Наука и мистика» Ричард Джоунс подробно сравнивает основные темы новой физики, индуизма адвайты и буддизма тхеравады, уделяя особое внимание различиям между ними.48 Его взгляды можно, в принципе, отнести к той модели, которую я назвал независимой: он считает науку и мистику самостоятельными областями, каждая из которых имеет познавательную ценность. Наука авторитетна в том, что касается объективных структур и регулярных явлений, лежащих в сфере становления и перемен, тогда как мистика представляет собой опыт неструктурированной, необъективизируемой реальности, лежащей под поверхностным разнообразием. Их утверждения большей частью несоизмеримы, и интеграция между ними невозможна, поскольку они имеют дело с разными сферами. Наука объективно рассматривает подчиняющиеся законам структуры, тогда как мистика познает в опыте медитации неделимую целостность основополагающей реальности. Джоунс достаточно критично относится к смутным параллелям, которые проводит Капра, и к тому, что последний нередко использует в своих построениях вырванные из контекста фразы.

Джоунс полагает, что классические формы этих восточных традиций обесценивают мир явлений и не способствуют развитию науки. Сам он утверждает, что и наука, и мистика на своих уровнях имеют познавательную ценность. Он признает, что мистика не просто отталкивается от неистолкованного опыта, но неизбежно использует теоретические понятия для его интерпретации. Некоторые верования могут вступать в конфликте наукой или, напротив, получать от нее поддержку, и поэтому нельзя согласиться стези-сом о полной независимости. Например, разделяемая многими восточными традициями вера в карму, неограниченный цикл перерождений, который требует бесконечного периода времени, противоречит некоторым астрономическим теориям, но не всем.

Джоунс принимает вневременной характер высшей реальности в этих восточных традициях. Я не вполне готов согласиться с этим. Средневековая христианская мысль также отстаивала вневременной характер Бога, но она понимала Бога преимущественно в личностных терминах, а учение о творении утверждало реальность и хорошие качества временного мира в большей степени, чем на Востоке. Бог в средневековой мысли считался вечным, неизменным, бесстрастным, всезнающим и всемогущим, влияющим на мир, но не подверженным влиянию со стороны мира. Однако и библейская мысль, и богословие процесса понимают Бога динамически, предполагая, что Он тесно вовлечен в преходящий мир. В биполярном теизме Хартсхорна Бог неизменен в своих целях, но изменяется в мировом опыте.49 В следующих главах мы вернемся к вопросу о временном или вневременном характере божественного. Пока я лишь отмечу, что, хотя вневременность является крайне важной идеей в религиозной мысли как на Западе, так и на Востоке, она, тем не менее, находит мало поддержки в современной физике.