Читать «Религиозные представления скифов» онлайн - страница 74

В условиях разложения родового строя тотемические верования изживают себя, перерастая постепенно в антропоморфный культ природы и стихий, с одной стороны, и в культ животных (зоолатрия), имеющий мало общего с тотемизмом, — с другой. Сохраняются лишь поздние, не типичные проявления тотемизма либо его пережитки: вера в оборотничество, почитание культурных героев с чертами тотемных предков и зверей — хозяев природных стихий.

Если обратиться к нарративным источникам, то в легендах о происхождении скифов, в передаче античных авторов, тотемистические представления составляли глубокий пласт. Это полуженщина-полузмея, от которой рождаются родоначальники царского рода или нескольких родов. Характерно также, что само название «сколоты» производилось скифами от имени мифического царя (Herod., IV, 6; Diod., II, 43), а не от названия животного.

Что касается скифов, то речь может идти лишь о пережитках тотемических представлений, потерявших связь с родовыми формами культа. К ним можно отнести идеи взаимного превращения животного, человека и растения (полиморфные образы очень характерны для скифского искусства), идеи первородного животного, олицетворявшего мировое дерево (олень, конь). Эти идеи устойчиво сохраняются и в поздних религиях, особенно в шаманских [138]. Уже в ранний период существования скифо-сакского звериного стиля выделяется группа образов, общих для всей территории Евразии: олень, хищник кошачьей породы, голова и копыто коня [151, с. 26], что опять-таки не характерно для тотемизма с его выделением локальных групп тотемов. Нельзя также забывать и о том, что звериный стиль, как и вся скифская культура, был новообразованием [297, с. 7], следовательно, отражал идеологические представления именно эпохи ранних кочевников.

Наиболее сложной остается проблема «прочтения» образов звериного стиля, так как образы животных в идеологии древнего мира обладали разнообразными функциями [338]. Наиболее приемлемой представляется точка зрения на скифский звериный стиль как простейшую знаковую систему [379, с. 131–132; 178, с. 52–51; 123, с. 54; 193, с. 264], где отдельные изображения являются знаками-копиями объекта, а их части — знаками-индексами. При таком понимании образов скифского искусства изображение неотделимо от объекта и также одушевлено.

Что касается функционального назначения образов звериного стиля, то общепризнано представление о его магическом значении [379, с. 131–132; 96а, с. 99–100]. Не отрицая магического значения образов звериного стиля, некоторые исследователи отдают предпочтение мифологическому их истолкованию [179; 181, с. 97 и сл.; 272, с. 74; 275; 16; 193, с. 259]. Но мифологическое содержание понимается по-разному. Большинство ученых считают звериные образы — инкарнациями (воплощениями) различных богов и героев, мифологических персонажей [355, с. 129; 208, с. 119; 178, с. 51; 181]. Классический пример архаического представления о божестве у древних иранцев — последовательные перевоплощения бога Веретрагны в Авесте (Яшт, XIX). Художественное мышление индоиранцев было образным и символичным. Изучение памятников индоиранской письменности, прежде всего Ригведы и Авесты, показывает, что звериные образы выступают в них не только в качестве сравнений-эпитетов, но и прямыми двойниками божеств или явлений природы; орел — солнце, солнце-Индра, Индра-бык, туча — дойная корова [122, с. 65, 67; 179а, с. 54–55]. Именно мифологическое содержание и обеспечило, очевидно, такую популярность образов звериного стиля в скифском искусстве. Что касается образов и композиций, заимствованных иранцами в Передней Азии (грифоны, сцены терзания и борьбы зверей), то скифы, усвоив восточную символику (переработанную в духе иранской мифологии), приспособили ее к своей мифологии [34, с. 222, 235; 208, с. 107–108; 178; 179а, с. 59; 182; 73; 275].