Читать «Антология восточно–христианской богословской мысли. Ортодоксия и гетеродоксия Том 1.» онлайн - страница 5

В отношении к Божественным исхождениям различие проявляется в самом факте исхождения, а единение — в сотворении новых существ и наделении их различными благами: жизнью, разумом и другими дарами, даруемыми Божественным Благом[34]. Говоря о единении и различии в этом аспекте, автор корпуса использует язык причастности. Автор корпуса говорит о Божественности и Божественном Благе как одновременно о причаствуемом и непричастном и, таким образом, различает в Божестве «причаствуемое» (μετεχόμενον), чему он ставит в соответствие Божественные исхождения, силы и энергии, и «непричастное» (άμέθεκτος) — это Сам Бог, Его Божественность и сверхсущностность[35]. Оставаясь непричастным в Себе, Божество полностью — т. е. не какой–либо Своей частью причаствуется каждым из причащающихся, в меру способности причащающихся к такому причастию[36].

В целом можно говорить о двояком понимании автором корпуса причастности сущего Божеству. С одной стороны, все сущее причаствует Ему природно — в первую очередь, за счет самого того факта, что оно обладает бытием, а также в соответствии с природой каждого сущего: оно причаствует Богу по причастности своему началу как дару Божества, но и каждое из этих начал причаствует Бытию как первейшему дару Первопричины, а значит, и Ей самой[37]. Такая причастность статична, и в рамках данной парадигмы нет сущего, непричастного Первопричине. С другой стороны, идет речь об индивидуальном (для разумного сущего) способе причастности Божества, который может быть реализован либо нет. Таким образом, одна парадигма причастности подразумевает причастность Богу всего сущего как данность, и в ее рамках не идет речи о непричастности, в то время как другая парадигма подразумевает причастность как заданность, которая может стать либо не стать данностью, и в ее контексте может идти речь как о причастности, так и о непричастности (разумного) единичного сущего Богу; о непричастности в случае избрания состояния закрытости по отношению к Божественным дарам[38].

Следует отметить, что, активно используя в богословском языке триаду причастности: непричастное причаствуемое — причастное, Ареопагит следует философскому языку Прокла[39]. И если в доареопагитском богословии о причастности Божественной сущности говорилось в смысле платонического понимания причастности, когда то, что по причастности противопоставляется тому, что по природе {по бытию)', обоживаемые тварные существа приобщаются к Божественным благам и Божественной природе по причастности, в то время как Лица Троицы имеют Божественные блага по природе и обладают Божественной сущностью по своему бытию[40], — то заимствование автором Ареопагитского корпуса у Прокла триады причастности изменило эту картину. Отсутствие в Ареопагитикам речи о причастности обоженными людьми Божественной сущности, акцент на трансцендентности и непознаваемости Божества и Его сверхсущности, использование в корпусе понятия άμέθεκτος по отношению к Богу Самому по Себе сказалось на том, что в последующей церковной традиции, опиравшейся на Ареопагитский корпус, возникала и устоялась формула, согласно которой по Своей сущности Бог является непричастным, в то время как Он причаствуем по энергиям[41].