Читать «Класическая веданта и неоведантизм» онлайн - страница 96

Таким образом, на основе указанных логических положений Рамануджа уточняет свое отношение к проблеме тождества и различия Брахмана и мира (ВАС 85–87). При этом оказывается, что, во-первых, все многообразие духовного (чит) и материального (ачит) включено в понятие Брахмана в качестве поддерживаемого, ограничиваемого, вспомогательного, акцидентального (составляя таким образом «тело» Ишвары). В этом смысле мир не отличен (абхеда) от Брахмана, «охватывается» им. Но такая «абхеда» не тождественна адваитистской (в силу нередуцируемости членов отношения «апритхаксиддхи»). Во-вторых, упомянутое многообразие отлично {бхеда) от Брахмана как поддерживающего, ограничивающего, главного и существенного начала. Но это отличие не ведет к дуализму либо хотя бы к признанию «автономности» мира (вследствие неразрывного, внутреннего и асимметричного характера связи «апритхаксиддхи»). Наконец, в-третьих, сопоставление первой и второй точек зрения приводит к признанию наличия как тождества, так и различия множественности модификаций и Брахмана. Но это отнюдь не восстановление обычной позиции бхеда-абхединов: в силу существенности связи «апритхаксиддхи» принципиально немыслимо существование недифференцированного, лишенного всякого соотнесения «со своим иным», характеризуемого лишь с помощью понятия тождества Брахмана (до развития из него мира и соответствующих дифференциаций). В рамках уточненного таким образом учения о соотношении мирового многообразия и Брахмана Рамануджа решает и весьма существенный для любого ведантиста вопрос о Брахмане как причине мира. С его точки зрения, Брахман является и действующей (нимитта), и материальной (упадана) причиной наличной мировой структуры (ВАС 69–71; ШБ I 1, 5 [117]). В качестве первой он выступает как «управляющее» начало, в качестве же второй — как своеобразная основа «грубого» тела космоса, которое возникает из первоначального «тонкого» состояния душ и тел в «нулевой» точке космического цикла — пралайе. И в этом смысле Брахман в связи с тонким телом мира является natura naturans, а «грубое» тело организованного космоса есть natura naturata. Таково в общих очертаниях философское обоснование учения Рамануджи о соотношении Брахмана и мира. Однако логически-конструктивные аспекты его идеализма оказываются «дополненными» аспектами мифологическими и мистико-религиозными, а в конце концов подчинены последним. Поэтому учение Рамануджи может быть охарактеризовано словами Ленина (высказанными в адрес неоплатонизма) как «философский идеализм, открыто, „всерьез" подводящий к богу». Брахман в учении Рамануджи оказывается отождествлен со всемогущим «владыкой» (Ишвара) всего сущего, а для объяснения взаимоотношения этого «владыки» с миром привлекается многовековая вишнуистская традиция. И здесь Рамануджа выступает уже не столько как философ, сколько как теолог Характерная особенность его теологии — стремление сочетать такие противоположные аспекты божества, как его трансцендентность и имманентность, личностность и безличность, сохранение «дистанции» (паратва) в силу «вознесенности» надо всем и «доступность» для всех (саулабхья). Для решения этой задачи Рамануджа строит весьма сложную иерархическую лестницу «форм» Ишвары. Она включает пять ступеней. Первая (и высшая) — пара — трансцендентная природа бога. Вторая — вьюхи (досл., «разворачивания»), система эманации, управляющих разными сторонами мировой эволюции. Третья — аватары (воплощения), уже знакомая нам совокупность инкарнаций Вишну. Четвертая — антарьямин, природа бога скрыто присутствующая во всем (в особенности во всем живом — как «душа душ»). И наконец, пятая — арча, природа божества как «освящающая» культовые объекты. Ключ к этой сложной теологической системе мы находим в нескольких шлоках «Гиты» (и соответствующем комментарии Рамануджи), в которых речь идет о том, что божество — в существах и не в них (в силу его многообразной, но частичной проявленности), а существа — в боге и не в нем (ввиду его «сокровенного» всеприсутствия и в то же время свободы от несовершенства) (ГБ IX 4–5).